Ricardo Morín Sin título n.º 4: La fragua del pensamiento aforístico 10″x12″ Acuarela, sharpie negro y gesso, 2003
Nota del autor
Aquí, la conciencia no designa una experiencia subjetiva, sino el reconocimiento de la relación entre las formas visibles de la vida cívica y las condiciones institucionales que rigen el funcionamiento de esas formas. La percepción constituye una facultad primaria que capta esas formas, y el examen las contrasta con la distribución del poder que pretenden representar. El reconocimiento comienza allí donde esa correspondencia deja de darse por supuesta y la apariencia institucional revela los límites de aquello que las instituciones afirman encarnar.
Este ensayo constituye una indagación diagnóstica, no una construcción teórica: examina cómo la concentración de la riqueza condiciona el acceso a los recursos, influye en las decisiones institucionales y en la organización de la atención pública, y debilita la eficacia de las restricciones constitucionales. Este diagnóstico no presupone una conspiración unitaria. Los incentivos, la legislación, la administración, los regímenes de propiedad y la dispersión de la responsabilidad favorecen que decisiones deliberadas se presenten como necesidades antes que como elecciones. Bajo esas condiciones, las formas democráticas pueden conservar su vigencia formal aun cuando su funcionamiento deje de garantizar el autogobierno.
La percepción entra en la fragua del pensamiento, donde el examen somete la apariencia al fuego de la conciencia. El pensamiento aforístico no fabrica aquello que procura revelar: condensa observaciones destinadas a distinguir la forma democrática de su ejercicio, la participación visible de su capacidad para incidir en la distribución de la autoridad y la soberanía proclamada de la facultad del pueblo para determinar el orden bajo el cual vive.
Las observaciones que siguen examinan cómo las instituciones normalizan la dependencia dentro de sociedades que conservan formas democráticas. Aquí, el mandato constitucional consiste en que el poder público permanezca limitado, responda por igual ante los ciudadanos y quede sujeto a la facultad de estos para gobernarse a sí mismos. La coherencia de estas observaciones no reside en ofrecer una explicación total, sino en hacer inteligible la divergencia entre ese mandato y una distribución del poder que restringe el ejercicio del autogobierno que ese mandato exige. Como la incisión del escultor, cada observación no añade una forma propia: la revela.
Ricardo F. Morín 1 de agosto de 2026 Bala Cynwyd, Pennsylvania
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¿Qué forma adopta la dependencia dentro de una sociedad plural y democrática? Dentro de una sociedad de esa naturaleza, la dependencia adquiere relevancia política cuando el control de la riqueza determina el acceso a las condiciones materiales e institucionales de la vida cívica. Es esta relación entre riqueza y dependencia la que, a lo largo del tiempo, ha suscitado de manera recurrente las mismas cuestiones éticas: ¿Quién depende de quién para sobrevivir? ¿Es esa dependencia recíproca o unilateral? ¿Circula la riqueza o permanece inmovilizada? ¿Sostiene la vida cívica o la sustituye?
La democracia deriva su legitimidad de la aspiración a reconciliar la igualdad y la libertad. Sin embargo, cuando quienes concentran la propiedad condicionan el acceso a los recursos y dirigen el funcionamiento de las instituciones, la igualdad deja de regir el orden público y cede su lugar a relaciones de dependencia. Las instituciones democráticas conservan su carácter público, pero los intereses privados condicionan las decisiones mediante las cuales esas instituciones cumplen sus funciones. La desigualdad económica designa entonces no sólo una diferencia de recursos, sino una condición de dependencia. Aunque el proceso sea gradual, la concentración de la propiedad y su influencia sobre las instituciones reproducen por medios institucionales aquello que los antiguos despotismos aseguraban mediante la fuerza: el gobierno de unos pocos. Quienes concentran la riqueza pueden invocar el lenguaje de la democracia y, al mismo tiempo, menoscabar el servicio que las instituciones democráticas prestan al bien común.
La financiación privada sostiene las campañas políticas y condiciona la legislación. Las decisiones colectivas descansan, en consecuencia, menos sobre la deliberación pública que sobre los incentivos definidos por quienes financian el acceso a la autoridad. La financiación, la visibilidad pública y las redes organizadas de apoyo determinan cada vez más quién puede competir por la autoridad política y acceder a ella, en detrimento del juicio cívico. La participación ciudadana permanece formalmente abierta, pero quienes financian el acceso a la autoridad también delimitan las opciones disponibles y preservan así la distribución existente del control.
Las instituciones políticas y económicas pueden presentar el aumento de la capacidad productiva, tecnológica y financiera como progreso cívico aun cuando la distribución del control permanezca intacta. El progreso pierde su significado cívico cuando la ampliación de esa capacidad no modifica quién dirige su utilización ni quién recibe los beneficios resultantes. Las instituciones conservan el carácter público de la prestación de los servicios, pero reservan a intereses privados las decisiones que orientan el funcionamiento institucional. Las empresas y entidades que administran las redes de energía, transporte, comunicaciones y finanzas subordinan la prestación de servicios esenciales a criterios de rentabilidad privada. Mediante los precios, las tarifas y la deuda, quienes administran esas redes facilitan el acceso a unos y lo restringen a otros allí donde el derecho proclama un acceso común. La autonomía material de quienes dependen de esos servicios queda entonces condicionada por su capacidad económica, aunque quienes administran esas redes presenten como autonomía un acceso regido por esa misma capacidad. Las empresas que controlan el acceso a esos servicios imponen mediante contratos condiciones que antes habrían requerido la fuerza del decreto.
Bajo esas condiciones, las instituciones tratan la ciudadanía como una relación económica, no como una condición cívica autónoma. Tratan asimismo el voto como objeto de intercambio y emblema de conformidad, antes que como ejercicio de elección cívica. En ese orden de relaciones, los movimientos populistas vinculan el agravio con el acceso al poder. Sus dirigentes asocian la lealtad con el acceso a oportunidades y recompensas, y también con el reconocimiento dentro de la comunidad política. Al reiterar consignas, agravios y recompensas públicas, pueden presentar la adhesión inmediata a medidas declaradas necesarias ante una crisis como prueba de participación. Esa adhesión puede preceder al examen de la necesidad de esas medidas, de las alternativas disponibles y de sus consecuencias. Así, las instituciones condicionan tanto el acceso a los recursos como los términos bajo los cuales reconocen la participación cívica.
Una vez que las instituciones establecen relaciones de dependencia mediante el control de la energía, el transporte, las comunicaciones y las finanzas, el ejercicio del poder se extiende hacia la administración de la percepción. Los organismos Estatales seleccionan y difunden la información pública, mientras los medios de comunicación y las plataformas digitales favorecen los contenidos que concentran la atención frente a aquellos que propician el examen. Cuando organismos, medios y plataformas reiteran contenidos que suscitan una reacción inmediata, la frecuencia del mensaje puede confundirse con la certeza de aquello que afirma y reducir el espacio para examinarlo. Al favorecer la reacción continua, esos mismos actores dificultan la atención sostenida, hasta que la participación llega a confundirse con la respuesta inmediata. En esas condiciones, la coerción manifiesta pierde centralidad: la selección y reiteración de la información pueden dificultar el reconocimiento de las relaciones de subordinación.
Las instituciones Estatales y privadas preservan el poder concentrado cuando protegen las ventajas de quienes lo ejercen y dispersan la responsabilidad por las consecuencias de ese ejercicio. Las normas legislativas, las decisiones administrativas y los regímenes de propiedad reproducen la concentración de la riqueza, sostienen la acumulación y dificultan la atribución de responsabilidad. Las instituciones disfrazan decisiones deliberadas de imperativos inevitables.
La lealtad engendra silencio: el trabajador protege su empleo; el periodista preserva su acceso; el ciudadano defiende el interés del cual depende su posición. Cada decisión parece justificada cuando se la considera aisladamente, pero, en su conjunto, esas decisiones sostienen un orden en el que resulta cada vez más difícil atribuir responsabilidad a medida que se profundizan las relaciones de dependencia. La cuestión no consiste en determinar si la riqueza existe, sino en establecer si su utilización sirve al bien común. Cuando quienes controlan la riqueza hacen de la acumulación un fin en sí mismo, su utilización deja de ampliar la libertad e institucionaliza relaciones de dependencia.
Las diferencias entre los órdenes políticos impiden tratarlos como equivalentes. Los ejemplos que siguen no pretenden equipararlos, sino mostrar mecanismos diversos mediante los cuales las autoridades de distintos órdenes políticos organizan relaciones de dependencia y subordinación. En Rusia, las autoridades presentan la concentración de la autoridad Estatal como garantía de estabilidad. Al restringir la autonomía política y distribuir selectivamente las oportunidades, vinculan la seguridad material con la lealtad al poder. En China, las autoridades administrativas vinculan la distribución de oportunidades y las posibilidades de ascenso social con mecanismos de supervisión política. De ese modo, las oportunidades económicas quedan subordinadas al orden administrativo.
En los Estados Unidos, el éxito económico funciona como fuente de legitimidad social: la riqueza se toma como prueba de mérito, mientras las instituciones atribuyen el fracaso a una deficiencia individual antes que a las condiciones que distribuyen las oportunidades y los riesgos. Al hacerlo, presentan la desigualdad como consecuencia de la conducta individual y no como resultado de condiciones institucionales. A esa legitimación del éxito económico, el nacionalismo populista añade otra fuente de legitimidad política al definir la comunidad nacional a partir del agravio económico y cultural y prometer restituirle una soberanía que presenta como menoscabada. En diversos países de América Latina, movimientos populistas de orientaciones distintas articulan la desigualdad y la exclusión histórica mediante promesas de restitución política. En ambos espacios políticos, las fuerzas populistas vinculan el agravio con la lealtad y presentan la promesa de restitución como fundamento de autoridad.
Subyace a estas variaciones un principio común: quienes disponen de mayor capacidad económica y política influyen sobre las decisiones relativas al acceso a los recursos, la distribución de los beneficios y la asignación de los costos. La legislación, la administración Estatal, el régimen de propiedad privada y la gestión institucional hacen efectivas esas decisiones, canalizan los beneficios resultantes hacia los sectores con mayor capacidad de influencia y distribuyen los costos correspondientes entre sectores más amplios de la ciudadanía. Cuando las instituciones presentan ese resultado como consecuencia natural del orden existente, apartan del juicio público las decisiones que lo producen y preservan la relación de subordinación.
En la economía especulativa, la posibilidad de enriquecimiento depende del acceso desigual a la información, del momento de entrada y salida, de la liquidez y de la capacidad para absorber pérdidas. Los promotores y operadores de monedas digitales e instrumentos financieros especulativos los presentan como vías de emancipación respecto del poder centralizado, pero la organización de esos mercados distribuye de manera desigual la información, la liquidez y la exposición a las pérdidas entre quienes administran las operaciones, quienes disponen de los medios necesarios para aprovechar la fluctuación y quienes soportan sus consecuencias.
Dentro de esos mercados, el valor deja de fundarse en el trabajo y pasa a depender de la volatilidad; la riqueza financiera se multiplica mediante la fluctuación antes que mediante la producción. Tras la retórica de la descentralización operan corredores, grandes inversionistas y plataformas que controlan la información, la liquidez y la ejecución de las operaciones, y distribuyen así de manera desigual las posibilidades de ganancia y pérdida. Las plataformas y los actores financieros que proclaman la transparencia de esos mercados dependen, sin embargo, de la incertidumbre, que explotan en lugar de reducir. La volatilidad ya no surge solamente como subproducto del intercambio: quienes diseñan y emplean determinados instrumentos y prácticas financieras la convierten deliberadamente en fuente de beneficio y hacen de la inestabilidad una mercancía. Los defensores de esos mercados pueden presentar esa inestabilidad como libertad, pero continúa siendo una apuesta cuyas pérdidas sólo quienes concentran suficientes recursos pueden absorber sin perder su posición.
La idea de comunidad deja de regir el funcionamiento de las instituciones cuando estas se apropian de recursos compartidos e institucionalizan relaciones de dependencia. Al convertir el acceso a esos recursos en fuente de ventaja unilateral, sustituyen la reciprocidad por la explotación y la colaboración por la sumisión. Las instituciones al servicio de la riqueza concentrada presentan como orden una distribución que produce privación. Cuando el Estado funda la estabilidad institucional, o quienes concentran riqueza privada fundan su posición económica, en las necesidades ajenas, pueden presentar el orden resultante como legítimo mientras sujetan a quienes dependen de él a las condiciones desiguales sobre las que ese orden descansa. Al reorganizar quién depende de quién para acceder a los recursos compartidos, las instituciones alteran los términos públicos mediante los cuales se juzgan el orden, la justicia, la libertad y la ciudadanía.
Las instituciones alteran también los términos de la ciudadanía cuando el acceso al empleo, a los servicios esenciales y a la participación cívica queda condicionado por la dependencia material. El poder adquisitivo funciona entonces como medida de la libertad, y la posibilidad de elegir entre opciones predeterminadas se presenta como medida suficiente de la ciudadanía. Las formas democráticas permanecen, mientras el poder concentrado restringe el alcance efectivo de la elección.
La restricción del alcance de la elección constituye una desviación constitucional cuando, en la legislación, la administración Estatal y el régimen de propiedad privada, el ejercicio del poder se aparta del mandato constitucional sin que los órganos encargados de limitarlo contengan ese apartamiento. La divergencia entre el mandato y su ejercicio se consolida cuando los órganos legislativos permiten que las normas afiancen la concentración de poder que les corresponde limitar. El marco constitucional permanece entonces formalmente vigente, mientras la distribución efectiva del poder contradice la dirección establecida por ese mismo marco.
El examen de esa divergencia permite distinguir entre la vigencia formal del mandato constitucional y su realización en el ejercicio del poder. La percepción capta la continuidad visible de las instituciones; el examen determina si el ejercicio institucional responde todavía al mandato que las legitima. El reconocimiento comienza cuando el examen deja de considerar esa continuidad como prueba suficiente de la correspondencia entre el mandato y el ejercicio del poder. El examen revela entonces cuándo las instituciones conservan los términos de la libertad, la participación y el consentimiento mientras reducen la libertad a permiso, la participación a visibilidad y el consentimiento a conformidad.
Esa divergencia no alcanza la misma extensión en todas las sociedades. En Suiza, Noruega, Dinamarca, Suecia y Estonia, así como en Costa Rica y Uruguay, la representación política, la fiscalización pública y el Estado de derecho contribuyen, en grados distintos, a contener la concentración del poder; someten la administración Estatal a supervisión y limitan la influencia de la riqueza privada sobre las decisiones públicas. En conjunto, esos mecanismos aproximan el ejercicio del poder al mandato constitucional sin eliminar la influencia de la riqueza privada sobre las decisiones públicas ni asegurar una correspondencia plena entre el mandato constitucional y el ejercicio efectivo del poder. Contienen la divergencia, pero no la eliminan.
La dependencia institucionalizada perdura allí donde las restricciones constitucionales, la fiscalización pública y las instituciones encargadas de limitar el poder concentrado dejan de operar eficazmente. Perdura cuando las restricciones constitucionales dejan de contener el poder concentrado, cuando las instituciones encargadas de hacer cumplir esas restricciones permiten que ese poder se expanda y cuando los procedimientos democráticos conservan su vigencia formal mientras disminuye el alcance efectivo de la elección. El voto conserva entonces su forma cívica, pero una distribución del poder que el propio ejercicio electoral no logra alterar limita la capacidad del voto para modificar la distribución de la autoridad.
Bajo esas condiciones, las formas democráticas permanecen, aunque dejan de contener la concentración del poder. La participación continúa visible, pero pierde la capacidad de modificar la distribución de la autoridad. El examen reconoce esa divergencia, pero no puede por sí solo eliminarla ni restituir el autogobierno. La democracia puede perecer sin que desaparezcan sus instituciones: la acción pública cede ante la administración, el juicio ante la necesidad y el pueblo, aunque todavía proclamado soberano, deja de determinar el orden bajo el cual vive.
Bibliografía seleccionada
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Nadie adquiere una comprensión de sí mismo en aislamiento. Desde la infancia, la conducta encuentra aprobación, resistencia, afecto, expectativa, decepción y juicio. A través de esos encuentros, la persona aprende no sólo cómo responden los demás ante ella, sino también cómo reconocerse a sí misma. Parte de ese reconocimiento resulta indispensable. Sin la relación con los demás, el lenguaje mismo apenas podría proporcionar las distinciones mediante las cuales la experiencia se vuelve inteligible. Sin embargo, ese mismo proceso introduce una dificultad:una forma de reconocimiento que inicialmente ayuda a la persona a comprenderse puede llegar a convertirse en algo que necesita preservar para seguir siendo inteligible ante sí misma.
La dificultad no reside en tener una identidad. Nadie transita por la vida sin alguna continuidad entre memoria, conducta y expectativa. La dificultad surge cuando preservar esa continuidad comienza a determinar aquello que la persona puede reconocer. Una concepción establecida de sí misma puede entonces dejar de registrar la experiencia y comenzar, en cambio, a seleccionar de la experiencia cuanto confirme esa concepción. La contradicción se vuelve más difícil de admitir porque ya no concierne solamente a un acto o a un juicio. Amenaza la concepción de la persona desde la cual ese acto o ese juicio han sido comprendidos.
El deseo de ser bueno hace visible esta relación. La consideración ética exige que una persona atienda a su conducta y a sus consecuencias para los demás.La preocupación por cómo es percibida puede también revelar una conducta que la intención privada excusaría con demasiada facilidad. Ni la bondad ni la consideración del juicio ajeno resultan, por tanto, sospechosas en sí mismas. Una condición distinta aparece cuando ser reconocido como bueno se vuelve necesario para la concepción que una persona mantiene de sí misma. Puede entonces preservar la apariencia de generosidad mientras resiente lo que la generosidad exige, consentir cuando desea negarse o reprimir la ira porque la ira contradice a la persona que cree ser.
El concepto de persona formulado por Carl Jung identifica parte de esta dificultad. La persona designa la presentación social mediante la cual alguien entra en relación con los demás. Tal presentación es inevitable. Circunstancias diferentes requieren legítimamente distintas manifestaciones de la conducta, y ningún encuentro aislado revela la totalidad de una persona. El problema comienza cuando la presentación social adquiere autoridad sobre aquello que la persona puede reconocer en sí misma. La apariencia de bondad hace entonces algo más que comunicar un carácter ante los demás. Regula cuáles reacciones pueden incorporarse a la propia comprensión de ese carácter.
La sombra de Jung aborda cuanto esa comprensión excluye. El valor del concepto no depende de imaginar un depósito oculto de cualidades inaceptables. Su fuerza diagnóstica reside en una observación más sencilla:aquello que una persona no puede conciliar con la concepción que mantiene de sí misma no deja por ello de actuar. La ira negada porque contradice la bondad puede manifestarse como resentimiento. El deseo de negarse puede persistir bajo el consentimiento reiterado. La rivalidad puede acompañar a la generosidad sin comparecer en la explicación que la persona generosa ofrece de su conducta. La discrepancia importa porque la intención consciente ya no explica adecuadamente lo que la persona hace.
Esta discrepancia permite establecer una distinción que será necesaria más adelante. La sombra conserva utilidad diagnóstica mientras nombra una divergencia que puede examinarse entre la conducta, la reacción y la explicación que una persona ofrece de sí misma. No necesita postular una estructura invisible como causa de esa divergencia. Una cosa es reconocer que la descripción consciente no alcanza a explicar lo observado; otra, inferir de esa insuficiencia una entidad o una estructura previa encargada de producirla. La primera operación mantiene abierta la indagación. La segunda introduce una explicación cuya presencia ya no depende necesariamente de aquello que puede observarse.
El reconocimiento de esa discrepancia complica otra conducta habitualmente considerada virtuosa:ayudar. Una persona puede responder a la necesidad ajena porque esa necesidad justifica la asistencia. Sin embargo, la asistencia reiterada establece también una relación entre quien ayuda y quien recibe la ayuda. Dentro de esa relación, quien ayuda puede adquirir utilidad, autoridad, gratitud, intimidad o una sensación de ser necesario. Ninguna de estas consecuencias invalida la asistencia. Adquieren significación diagnóstica cuando la persistencia de la necesidad ajena comienza a preservar algo que quien ayuda necesita para reconocerse a sí mismo.
La distinción no puede resolverse mediante la sola observación de la generosidad. Actos idénticos pueden proceder de relaciones diferentes consigo mismo y con otra persona. Un momento más revelador puede presentarse cuando la ayuda es rechazada, deja de ser necesaria o alcanza su propósito. Si la independencia ajena produce resentimiento, pérdida de propósito o el impulso de restablecer la dependencia anterior, la reacción revela una función adquirida por la ayuda. La conducta que parecía concernir al bienestar de otra persona había comenzado también a sostener la concepción que quien ayudaba mantenía de su propia importancia.
Tal posibilidad no autoriza a clasificar a quienes ayudan habitualmente como personas psicológicamente dependientes de quienes reciben su asistencia. La clasificación ocultaría precisamente la relación que requiere examen. Una indagación diagnóstica pregunta, en cambio, qué función cumple esa conducta en una vida determinada. Ayudar puede expresar afecto, obligación, generosidad, control, temor al abandono, deseo de reconocimiento o varias de estas disposiciones simultáneamente. La distinción pertinente surge de la relación entre conducta, circunstancia y respuesta, no de asignar a la persona un tipo psicológico.
La misma dificultad aparece cuando la respuesta deseada de otra persona es la comprensión y no la necesidad. Los seres humanos se explican porque la comprensión hace posibles la comunicación, la intimidad y la rectificación. Desear ser comprendido pertenece, por tanto, a muchas relaciones. Pero la explicación puede adquirir otra función. Una persona puede continuar explicándose después de haber comunicado los hechos pertinentes porque el desacuerdo o la incomprensión han comenzado a perturbar la confianza en su propio juicio. La comprensión ajena deja entonces de ser el objeto de la comunicación y se convierte en una condición necesaria para conservar la certeza sobre sí mismo.
El punto de inflexión puede advertirse cuando la explicación ya no modifica lo comunicado y sólo busca modificar la respuesta del interlocutor. Si los hechos han sido expuestos, las razones han sido comprendidas y, aun así, la persona siente que debe seguir reformulándolos hasta obtener asentimiento, la insistencia revela algo distinto de un esfuerzo por aclarar. La conversación ha comenzado a sostener una necesidad de ratificación. El desacuerdo ya no se recibe únicamente como una diferencia de juicio:amenaza la estabilidad de la interpretación que la persona mantiene de su propia experiencia.
La diferencia entre comprensión y validación se oculta con facilidad. Quien rechaza todo juicio externo no posee por ello mayor independencia. Otra persona puede advertir una inconsistencia que quien actúa no alcanza a percibir. La evidencia puede exigir una revisión y el desacuerdo puede revelar un error. La independencia de juicio no puede significar, por tanto, inmunidad ante la rectificación. Consiste, más bien, en preservar la distinción entre la evidencia que impugna un juicio y la incapacidad de otra persona para ratificarlo. Sin esa distinción, el acuerdo puede confundirse con la verdad y el desacuerdo con la invalidación.
Si la necesidad de ser comprendido permite que la percepción ajena gobierne la comprensión de uno mismo, la proyección permite el movimiento inverso. La expectativa de una persona puede gobernar aquello que reconoce en otra. El tratamiento jungiano de la proyección resulta útil precisamente en este punto porque dirige el examen hacia la participación del perceptor en aquello que parece haber descubierto en alguien más.
La operación resulta particularmente difícil de reconocer cuando la expectativa adopta la forma de esperanza. Percibir las capacidades de otra persona no implica necesariamente percibirla de manera errónea. Las personas aprenden, reconsideran, empeoran, se recuperan y cambian. La conducta presente no puede agotar todas las posibilidades futuras. Sin embargo, la posibilidad puede también desplazar la evidencia. Una persona reiteradamente percibida como poco fiable puede seguir siendo tratada conforme a la fiabilidad que acaso desarrolle algún día. Quien hiere reiteradamente a otra persona puede ser percibido a través de una transformación anticipada y no mediante la conducta que continúa produciéndose.
La esperanza revela su desplazamiento cuando la reiteración deja de modificar la expectativa. Si una conducta se repite, produce consecuencias reconocibles y, pese a ello, cada nuevo episodio continúa interpretándose como excepción previa a un cambio siempre inminente, la posibilidad futura ha comenzado a proteger al perceptor de la evidencia presente. La esperanza ya no amplía lo que puede ocurrir. Reduce la autoridad de lo que está ocurriendo.
La proyección muestra por qué la percepción de otra persona no puede examinarse preguntando solamente si la descripción parece verosímil. El perceptor participa también en la descripción. Aquello que teme, desea o necesita puede organizar qué rasgos adquieren prominencia y cuáles permanecen subordinados. El reconocimiento de esa participación constituye una de las contribuciones perdurables de Jung. Su valor reside en devolver la interpretación a quien la formula, en lugar de concederle un acceso privilegiado a la verdad psicológica de otra persona.
La misma disciplina se vuelve necesaria cuando la interpretación se dirige hacia el pasado. La lesión difiere de la proyección porque el acontecimiento puede ser demostrable y sus consecuencias perdurables. Una persona que ha sufrido abandono, humillación, violencia o pérdida no falsea su experiencia al reconocer que el acontecimiento la modificó. La memoria conserva hechos que ni el desarrollo psicológico ni el transcurso del tiempo pueden abolir. La pregunta diagnóstica concierne a otra cosa:la relación entre lo sucedido y la autoridad concedida posteriormente a lo sucedido.
Una lesión puede explicar una reacción presente sin explicar a la persona entera que reacciona. Puede restringir posibilidades posteriores sin determinar cada elección posterior. Puede conservar su carácter doloroso sin exigir que toda nueva relación reproduzca sus términos originales. La distinción adquiere importancia cuando un acontecimiento pasado proporciona una interpretación estable para circunstancias diferentes de aquel acontecimiento. Lo que alguna vez explicó una respuesta puede entonces comenzar a organizar las respuestas antes de que las circunstancias presentes hayan sido percibidas adecuadamente.
Esto no significa que una persona deba desprenderse de una identidad formada a través del sufrimiento, como si la identidad pudiera desecharse mediante una decisión. Tampoco autoriza a un observador a determinar cuándo otra persona ha recordado una lesión durante demasiado tiempo. Tales juicios reproducirían el error que se examina al permitir que una interpretación preceda a la experiencia que pretende explicar. La pregunta pertinente sigue siendo diagnóstica:si la memoria continúa registrando lo sucedido o si lo sucedido ha adquirido autoridad rectora sobre aquello que puede suceder ahora.
Bondad, ayuda, comprensión, esperanza y memoria no forman, por ello, un catálogo de síntomas ni cinco variaciones intercambiables de una misma disposición. Cada una compromete una relación distinta:el juicio ajeno interviene en la bondad; la necesidad de otra persona modifica el sentido de la ayuda; la comprensión pone en juego la relación entre comunicación y ratificación; la esperanza introduce la distancia entre conducta presente y posibilidad futura; la memoria confronta la persistencia de lo ocurrido con la apertura de circunstancias nuevas. Lo común no reside en que todas oculten una misma causa, sino en que cada relación puede adquirir autoridad sobre la identidad de quien participa en ella.
La psicología de Jung adquiere particular valor en este punto. Persona, sombra y proyección no tienen que concebirse como compartimentos de una anatomía psicológica. Pueden identificar relaciones que revelan la insuficiencia de la descripción consciente de uno mismo. La persona dirige la atención hacia la forma social mediante la cual alguien se presenta. La sombra registra la discrepancia entre esa presentación, la correspondiente concepción de sí mismo y aquello que la conducta deja advertir. La proyección examina lo que el perceptor introduce en una percepción aparentemente exterior.
La individuación ocupa en Jung un lugar más amplio que estas operaciones particulares. No designa simplemente el acto de detectar contradicciones en la propia identidad, sino un proceso de diferenciación e integración mediante el cual contenidos antes subordinados, excluidos o proyectados pueden entrar en una relación menos unilateral con la conciencia. La noción conserva así una especificidad dentro del pensamiento jungiano antes de servir a la indagación que aquí se desarrolla. Su interés para este ensayo reside en que el proceso no exige considerar completa la explicación que una persona ofrece de sí misma, aunque tampoco convierte cada discrepancia en prueba de una estructura oculta.
La fuerza de este planteamiento reside en negarse a equiparar la conciencia con la explicación que la conciencia ofrece de sí misma. Una persona puede interpretar sinceramente de manera errónea su propia conducta. Puede actuar por varios motivos y reconocer sólo uno. Puede percibir con exactitud e introducir, sin embargo, en esa percepción una expectativa que no reconoce. Puede conservar un recuerdo verdadero y permitir al mismo tiempo que ese recuerdo determine circunstancias que ya no lo reproducen. Los conceptos de Jung proporcionan un vocabulario para examinar estas discrepancias sin necesidad de considerar fraudulenta la intención consciente.
Ese mismo vocabulario, sin embargo, introduce otra dificultad cuando Jung pasa de las discrepancias y relaciones que pueden confrontarse con la experiencia a los arquetipos. Las vidas humanas contienen indudablemente recurrencias. Nacimiento, dependencia, separación, sexualidad, rivalidad, autoridad, peligro, pérdida, envejecimiento y muerte confrontan a los seres humanos bajo condiciones históricas y culturales muy diversas. Los relatos y las imágenes producidos a partir de esas condiciones presentan, en consecuencia, correspondencias. Reconocerlas puede ampliar la percepción al permitir que una representación ilumine rasgos de otra que, de otro modo, podrían permanecer inadvertidos.
Aquí vuelve a adquirir importancia la diferencia entre discrepancia observable y estructura postulada. Una contradicción entre la conducta y la explicación que una persona ofrece de sí misma puede examinarse en los términos mismos en que aparece. Un arquetipo, en cambio, propone que recurrencias separadas remiten a una organización psíquica que las antecede. La semejanza entre fenómenos puede justificar la comparación; no basta por sí sola para demostrar la existencia de la estructura que se invoca para explicar esa semejanza.
Un arquetipo conserva su utilidad mientras permite reconocer recurrencias sin determinar de antemano su significado. La dificultad comienza cuando la recurrencia se toma como evidencia de una estructura psíquica subyacente y esa estructura se invoca después para explicar la existencia de la recurrencia. La dirección de la indagación ha cambiado. Una afinidad descubierta inicialmente entre distintas experiencias se convierte en el antecedente del cual se afirma que esas experiencias proceden.
Este desplazamiento produce una ventaja interpretativa que constituye también una debilidad metodológica. Si dos representaciones se asemejan, su semejanza puede invocarse como evidencia de una forma arquetípica. Si difieren, las diferencias pueden entenderse como manifestaciones culturales o individuales de esa misma forma. El arquetipo puede, por tanto, sobrevivir tanto a la semejanza como a la variación. A medida que aumenta su capacidad para incorporar manifestaciones diferentes, se vuelve más difícil precisar las condiciones bajo las cuales la interpretación resultaría insuficiente.
De ello se desprende otro problema. Un arquetipo no se identifica a sí mismo. Un intérprete decide que imágenes, relatos o experiencias diferentes revelan una misma forma recurrente. La decisión puede ser esclarecedora, pero el acto comparativo pertenece al intérprete. Si el arquetipo resultante se trata posteriormente como una estructura inherente a los fenómenos mismos, la operación interpretativa que produjo la semejanza desaparece de la consideración. Un método concebido en parte para revelar la proyección puede entonces ocultar la participación del propio intérprete en la construcción de la categoría.
Esta tensión no exige aceptar ni rechazar en su conjunto el pensamiento arquetípico. Exige preservar una distinción entre reconocimiento y explicación. Las formas recurrentes merecen examen porque la recurrencia puede revelar relaciones que la observación aislada no advierte. La recurrencia no establece por sí sola que una estructura psíquica universal las haya producido. El arquetipo puede conservarse como medio de comparación sin convertirse en una ontología de la conciencia humana.
La misma cautela permite regresar a la individuación sin reducirla al método del ensayo. Dentro de Jung, la individuación conserva su amplitud como proceso de diferenciación e integración de la personalidad. Fuera de cualquier aceptación doctrinal de ese proceso, una consecuencia más limitada resulta todavía aprovechable:ninguna descripción establecida de uno mismo debería quedar exenta de aquello que la experiencia muestra en contradicción con ella. Esta formulación no convierte la individuación en una teoría general de autenticidad ni supone la recuperación de un yo verdadero oculto bajo la adaptación social.
Si se entendiera la individuación como recuperación de ese yo verdadero, el concepto sustituiría una identidad fija por otra. La persona auténtica se convertiría en un nuevo modelo que adoptar, acompañado de expectativas acerca de autonomía, integración y libertad frente a la dependencia. En cambio, reconocer que una identidad puede excluir aspectos de la experiencia no exige prescribir una identidad final. La indagación modifica la autoridad concedida a la descripción de sí mismo sin afirmar que debajo de ella aguarda un yo consumado.
Esta distinción devuelve el examen a las identidades con las que comenzó. El propósito no consiste en dejar de querer ser bueno, ayudar a los demás, buscar comprensión, reconocer posibilidades o recordar una lesión. Cada una de estas disposiciones permanece inscrita en las relaciones humanas. Tampoco consiste en descubrir un yo purificado del cual haya desaparecido la dependencia. La persona continúa existiendo entre otras personas, siendo afectada por ellas, dependiendo del juicio, la memoria y la expectativa, y participando en relaciones que no pueden reducirse a la autonomía individual.
Lo que el examen modifica no es necesariamente la relación misma, sino la autoridad que ésta adquiere. Una persona puede preguntarse si el deseo de ser buena le impide reconocer una respuesta poco generosa; si ayudar a otra persona se ha vuelto necesario para sentirse necesaria; si una explicación continúa procurando comprensión o ha comenzado a exigir ratificación; si la esperanza permanece abierta a una posibilidad o convierte la reiteración contraria en excepción; si la memoria informa el juicio presente o lo determina antes de que las circunstancias actuales puedan manifestarse. Ninguna de estas preguntas obtiene su respuesta de la categoría utilizada para formularla.
Esa limitación constituye también su valor. El pensamiento diagnóstico no necesita decirle a una persona qué es secretamente. Puede examinar aquello que su conducta exige que permanezca inadvertido para que una concepción establecida de sí misma conserve su coherencia. Los conceptos más perdurables de Jung contribuyen a ese examen cuando revelan una discrepancia o una relación sin pretender haber agotado su causa. Se vuelven menos fiables cuando el nombre asignado a una recurrencia comienza a sustituir la indagación que permitió percibirla.
La pregunta que permanece no consiste, por tanto, en determinar qué identidad debe abandonarse ni qué arquetipo contiene su explicación. Consiste en saber si la identidad mediante la cual una persona se reconoce continúa respondiendo a la experiencia, o si la experiencia ha comenzado a responder a la identidad.
Rara vez pensamos en la gravedad hasta que algo cae. Un vaso se nos escapa de la mano, la lluvia desciende por el aire, nuestras rodillas nos recuerdan que subir una escalera no es lo mismo que bajarla. La mayor parte del tiempo aceptamos el peso como una de las condiciones de estar aquí. Permanecemos de pie porque hay suelo bajo nosotros. Caminamos porque nuestros cuerpos permanecen unidos a la superficie de la Tierra. Nos cansamos porque cargar con nuestro propio cuerpo exige esfuerzo. La gravedad nos resulta tan familiar que apenas consideramos lo que significa.
Podemos saber vivir dentro de una condición sin comprender lo que esa condición revela acerca de nosotros.
Durante siglos fue posible imaginar la gravedad como una atracción entre cuerpos. Una piedra cae hacia la Tierra porque la Tierra la atrae hacia sí. La imagen basta para los fines ordinarios, y Newton otorgó a esa intuición una potencia matemática de extraordinaria precisión. Einstein no se limitó a perfeccionar el cálculo.Modificó la concepción misma del fenómeno.En la relatividad general, la gravedad se expresa en la geometría del propio espacio-tiempo.La materia y la energía modifican esa geometría, y un cuerpo en caída libre sigue la trayectoria que ésta determina.
Cuando permanecemos inmóviles sobre el suelo, decimos que la gravedad nos presiona hacia abajo. Pero la presión que sentimos proviene del suelo que empuja nuestro cuerpo hacia arriba. Si el suelo desapareciera y comenzáramos a caer libremente, también desaparecería la sensación de peso, aunque la gravedad no hubiese desaparecido. Lo que llamamos peso es la sensación producida cuando el suelo impide que nuestro cuerpo siga la trayectoria que tomaría en caída libre.
Preguntamos qué hora es como si la pregunta admitiera una sola respuesta.Una llamada entre Londres y Sídney ofrece respuestas distintas a la misma pregunta en un mismo momento.La mañana en un lugar ya es la tarde o la noche en otro.Aceptamos la discrepancia sin dificultad porque cada reloj nombra la hora desde una posición distinta sobre una Tierra en rotación.Los relojes no anuncian realidades diferentes.Revelan que incluso nuestra manera más familiar de dar cuenta del tiempo depende del lugar en que nos encontramos.
La relatividad lleva esa dependencia más allá de lo que sugiere la experiencia ordinaria. El tiempo registrado por los relojes depende no sólo de las convenciones mediante las cuales nombramos la hora, sino también del movimiento y de la gravedad. Dos relojes perfectamente precisos separados por cierta altura no registran exactamente la misma duración. Un reloj situado a mayor distancia de la superficie terrestre avanza imperceptiblemente más rápido que otro situado más abajo. La diferencia dentro de la altura de un cuerpo humano es extraordinariamente pequeña, pero es real.
No la sentimos. Nada en nuestro sistema nervioso anuncia que el tiempo se acumula a un ritmo ligeramente distinto cerca de nuestra cabeza que cerca de nuestros pies. Nuestros sentidos nos ofrecen un mundo práctico, no uno exhaustivo.
El reloj hace algo más que organizar nuestras citas. El lugar que ocupamos interviene en aquello que medimos, primero mediante las convenciones de la vida cotidiana y, en un nivel más profundo, mediante las condiciones físicas en las que existe el propio reloj.
Lo que basta para vivir no siempre basta para comprender.
Cada mañana despertamos dentro del límite aparente de un cuerpo. Recordamos lo ocurrido ayer. Anticipamos lo que puede ocurrir mañana. Nos reconocemos como una misma persona que ha atravesado cambios de lugar, edad, opinión, salud, deseo y circunstancia. Esa continuidad es indispensable. Sin ella apenas podríamos conducir una vida. Pero continuidad no significa inmovilidad.
El cuerpo cuya persistencia llamamos nosotros mismos intercambia continuamente materia con cuanto lo rodea. Respiramos, comemos, excretamos, desprendemos células, reparamos tejidos, modificamos proteínas, sustituimos moléculas y reorganizamos conexiones. La aparente solidez del organismo depende de esa actividad. Lo que persiste no es una colección intacta de materia conservada desde el nacimiento, sino una organización mantenida a través del cambio.
Distinguimos el árbol del suelo, de la lluvia, de la atmósfera y de la luz solar porque la distinción es útil y porque el árbol posee una organización inequívocamente propia. Pero suprimamos esos intercambios y no hay árbol. Su individualidad no exige aislamiento. El límite es real, pero aquello que delimita sigue dependiendo de cuanto lo atraviesa.
Nosotros no somos la excepción.
Los elementos de nuestros huesos, nuestra sangre y nuestro tejido nervioso no comenzaron con nosotros. El carbono, el calcio, el oxígeno, el fósforo y el hierro reunidos en nuestros cuerpos precedieron todos los recuerdos que poseemos. Pasaron a integrar una organización temporal capaz de metabolismo, sensación y pensamiento. Llegará un momento en que esa organización dejará de sostenerse, y los materiales que la componían continuarán bajo otras configuraciones.
Nada místico necesita añadirse a este hecho. Su dificultad procede de la manera directa en que contradice la escala desde la cual solemos conducir nuestras vidas.
Naturalmente nos experimentamos como centros. La visión se abre desde aquí. El dolor ocurre aquí. La memoria se reúne en torno a esta historia. El deseo se proyecta desde este cuerpo. Toda vida consciente comienza, por tanto, desde una perspectiva que no puede abandonar. No podemos ver sin ver desde algún lugar.
El error comienza sólo cuando la perspectiva se convierte en jerarquía.
Como la experiencia está centrada en nosotros, podemos empezar a imaginar que la realidad también lo está. Lo que comienza como condición inevitable de la percepción se convierte en una presunción acerca de la significación. Nuestros planes adquieren urgencia porque son nuestros. Nuestras pérdidas parecen singularmente intolerables porque somos nosotros quienes las padecemos. Nuestras victorias aumentan de importancia porque recordamos el esfuerzo que exigieron. El mundo adopta gradualmente la forma de un campo en el que medimos ventaja, reconocimiento, posesión y control.
Gran parte de la vida humana tiene que desenvolverse en esta escala. Necesitamos vivienda, trabajo, protección, instituciones, acuerdos y alguna capacidad para modificar las circunstancias en vez de limitarnos a someternos a ellas. Nada hay intrínsecamente equivocado en la capacidad de actuar. La confusión aparece cuando esa capacidad se convierte en prueba de independencia, o cuando el control de una parte de nuestras circunstancias se confunde con el dominio de las condiciones que hacen posible ese control.
Podemos dominar una sala, poseer un edificio, gobernar una empresa, dirigir una institución o ejercer autoridad sobre millones de personas, pero ninguna de esas distinciones altera la geometría en la que existen nuestros cuerpos. La persona más poderosa y el peatón menos visible permanecen igualmente incapaces de suspender el transcurso de su propio tiempo. Ningún título detiene el metabolismo. Ninguna posesión negocia con la gravedad. Ninguna reputación acompaña a la materia como propiedad intrínseca cuando llega a su fin la organización que sostuvo a una persona.
Esto no vuelve irreales las distinciones humanas. Las sitúa.
Un contrato importa dentro de las relaciones humanas. Una injusticia importa para quien la padece. Una obra de arte puede alterar percepciones mucho después de la muerte del artista. Una decisión tomada en una oficina puede cambiar un río, destruir un bosque, preservar un vecindario o determinar que personas desconocidas vivan bajo seguridad o bajo temor. La escala no anula las consecuencias.
Pero consecuencia e importancia cósmica no son lo mismo.
A menudo parecemos atrapados entre dos posibilidades insatisfactorias. O exageramos nuestra propia importancia hasta convertir el deseo humano en medida de la realidad, o contemplamos la inmensidad del universo y concluimos que nada de cuanto hacemos puede importar. Ambas respuestas conservan la misma presunción. Ambas suponen que la significación debe ser proporcional al tamaño o a la duración.
No tiene por qué serlo.
Un acontecimiento breve puede alterar cuanto sigue de él. Una mutación ocurre dentro de una estructura microscópica. Una semilla germina en una grieta. Una frase modifica un juicio. Una decisión tomada en pocos minutos afecta a personas que nunca estuvieron presentes cuando se tomó. La duración no determina la consecuencia, del mismo modo que el tamaño físico no determina la complejidad.
Nuestras vidas pueden ser transitorias sin ser insignificantes.
Buena parte de la cultura humana se ha construido como resistencia a la transitoriedad. Conservamos nombres sobre edificios. Acumulamos objetos más allá de su uso. Construimos genealogías, monumentos, archivos e instituciones. Buscamos el reconocimiento de personas a quienes no conocemos y, a veces, de generaciones que nunca llegarán a conocernos. Incluso el poder suele encerrar, bajo sus ventajas prácticas, la promesa oscura de que la importancia pudiera protegernos de algún modo contra la desaparición.
Pero permanencia no es lo que significa continuidad.
Una onda se prolonga a través del agua sin que sea la misma agua la que persiste. Un bosque continúa mientras los árboles individuales germinan, maduran, caen y se descomponen. Una lengua sobrevive porque hablantes que no la inventaron la modifican mientras la utilizan. La continuidad puede depender de la transformación en vez de resistirse a ella.
Solemos hablar de comienzos y finales como si designaran condiciones opuestas de la realidad. Algo comienza cuando aparece una forma y termina cuando esa forma ya no puede sostenerse. La distinción sigue siendo real en la escala de la forma, pero pierde parte de su carácter absoluto cuando preguntamos qué, exactamente, ha comenzado o ha terminado. La onda se extingue mientras el agua continúa en movimiento. El árbol muere mientras su materia entra en otros intercambios. Un cuerpo deja de sostener la organización por la cual reconocíamos a una persona, mientras sus materiales continúan bajo condiciones que esa persona ya no habita.
La misma incertidumbre se amplía con la escala. Roger Penrose ha propuesto, mediante la cosmología cíclica conforme, que el futuro remoto de una era cósmica podría mantener continuidad conforme con aquello que aparece como el comienzo de otra. Queda por resolver si la observación confirmará esa propuesta. Su pertinencia aquí no reside tanto en pedirnos que aceptemos un universo cíclico cuanto en mostrar con qué facilidad tratamos el comienzo y el final como propiedades absolutas de la realidad, cuando también pueden describir transiciones entre formas cuya continuidad excede la escala desde la cual las observamos.
Todo comienzo que encontramos depende ya de condiciones que lo precedieron, y todo final altera las condiciones que siguen. Un comienzo puede ser, por tanto, genuino sin constituir una irrupción desde la nada, del mismo modo que un final puede ser definitivo para una organización particular sin convertirse en la desaparición de la realidad de la que esa organización surgió.
La continuidad no anula el comienzo ni el final. Los sitúa dentro de la transformación.
Participamos por todas partes de continuidades semejantes, aunque nuestra atención gravite hacia la forma individual.
El nacimiento reúne materia en una organización capaz de sostener una historia particular. La muerte pone fin a esa organización. Entre ambos ocurre algo genuinamente singular. Hay percepción. Hay memoria. Hay la extraordinaria capacidad no sólo de experimentar acontecimientos, sino de reconocer las relaciones entre ellos.
La conciencia tampoco queda fuera de esa continuidad.
Todavía no poseemos una explicación física consensuada de cómo surge la experiencia subjetiva. Penrose ha propuesto además que el problema podría revelar límites en nuestra comprensión actual de la mecánica cuántica y quizá relacionar la conciencia con procesos más profundos que el cómputo ordinario. Esas propuestas siguen siendo objeto de controversia. El punto más elemental no depende de ellas:sea cual sea finalmente la naturaleza de la conciencia, ésta no ocurre fuera de la naturaleza.
Nuestros pensamientos no son espectadores admitidos en el universo desde otro ámbito.
Ocurren aquí.
El cerebro que distingue una estrella en medio de la oscuridad circundante fue constituido por el mismo mundo físico que observa. El ojo que recibe esa luz pertenece a un organismo formado en un planeta que orbita una estrella entre cientos de miles de millones, dentro de una galaxia que a su vez es una entre un número inmenso de galaxias. Los símbolos matemáticos con los que describimos la curvatura, el tiempo y la materia surgen en sistemas nerviosos sujetos a las mismas condiciones que esos símbolos intentan comprender.
Nos encontramos, por tanto, en una posición peculiar. No podemos salir del universo para examinarlo y, sin embargo, dentro del universo ha surgido una forma capaz de preguntarse qué es el universo.
Esto no exige afirmar que el cosmos sea consciente. La afirmación excedería lo que sabemos. Una proposición más modesta ya resulta suficientemente extraordinaria: porciones de materia pueden organizarse de tal manera que el organismo resultante adquiere sensación, memoria, inferencia y la capacidad de examinar sus propias condiciones de existencia.
Durante un tiempo, la materia puede preguntarse qué es la materia.
Durante un tiempo, un organismo temporal puede investigar el tiempo.
Durante un tiempo, seres sujetos a la Tierra por una geometría que no pueden percibir directamente pueden descubrir esa geometría y revisar una intuición que parecía evidente.
La conciencia permite además imaginar consecuencias antes de que ocurran.
Una piedra modifica aquello contra lo que golpea. Un río transforma sus márgenes. Una tormenta destruye sin proponerse destruir. Nosotros también alteramos cuanto nos rodea, pero a veces podemos prever la alteración.
Esa diferencia es mínima a escala cósmica y enorme por sus consecuencias humanas.
La capacidad de anticipar no garantiza la sabiduría. También hace posibles el cálculo, la explotación y formas de dominación inaccesibles a criaturas incapaces de abstraer. Podemos organizar recursos en escalas que ningún individuo podría dominar por sí solo. Podemos convertir bosques en cifras, poblaciones en categorías y consecuencias lejanas en abstracciones tolerables. La misma inteligencia que descubre nuestra dependencia de sistemas complejos puede idear medios cada vez más eficaces para extraer recursos de ellos.
Nuestro problema quizá sea, por tanto, menos una insuficiencia de inteligencia que un desorden en la escala a la que la aplicamos.
Prestamos una atención extraordinaria a cuanto amplía nuestra capacidad inmediata de acción y una atención sorprendentemente escasa a las condiciones que hacen posible esa capacidad. Aprendemos a aumentar la producción antes de preguntarnos qué exige su continuidad. Perfeccionamos los medios de influencia sin examinar para qué sirve la influencia. Celebramos la ampliación del poder personal mientras rara vez preguntamos si hemos comprendido el yo que pretendemos engrandecer.
Somos organizaciones transitorias de materia que intentan asegurar permanencia mediante la acumulación de configuraciones de materia igualmente transitorias. Buscamos independencia mediante sistemas de dependencia. Perseguimos el control mientras habitamos cuerpos cuyos procesos más elementales permanecen fuera del dominio de nuestra voluntad. Nos medimos unos contra otros mientras todos participamos de condiciones que ninguno de nosotros estableció.
Quizá por eso la perspectiva cósmica puede volverse sentimental con tanta facilidad. Contemplamos fotografías de galaxias, declaramos nuestra pequeñez y después regresamos, sin haber cambiado, a las mismas jerarquías de importancia. La pequeñez por sí sola enseña muy poco.
Lo decisivo no es que seamos pequeños. Es que estamos situados.
Existimos aquí, bajo condiciones.
La palabra aquí designa algo más que una ubicación. Incluye un planeta particular, una atmósfera, un campo gravitatorio, una historia evolutiva, una trama de organismos, una lengua heredada y un momento en el tiempo. Ninguna de esas condiciones fue elegida por nosotros. Sin embargo, a través de ellas adquirimos la capacidad de elegir otras cosas.
A menudo hablamos de libertad como si exigiera independencia respecto de las condiciones, aunque nada de cuanto observamos posea esa clase de independencia. Aquello que llamamos libertad ocurre, por tanto, dentro de circunstancias que no elegimos y que no podemos dominar por completo.
El uso no equivale a un derecho sobre aquello que usamos, ni la ambición a la dominación. La individualidad no exige separación de aquello que la sostiene, así como la singularidad no confiere por sí sola supremacía.
Nada de esto disminuye los logros humanos. La capacidad de comprender siquiera un fragmento del cosmos constituye ella misma uno de esos logros. Lo que cambia es el significado del logro cuando deja de servir como prueba de que estamos por encima de la realidad de la que surgió.
La gravedad sigue siendo una condición ordinaria del cuerpo.
Podemos especular acerca de la conciencia, discutir el origen del universo y construir teorías que se extiendan miles de millones de años hacia el pasado y hacia el futuro, pero mientras lo hacemos seguimos sentados en sillas, de pie sobre suelos, soportando el peso de cuerpos cuya organización debe mantenerse continuamente. Lo cósmico no comienza más allá de la vida ordinaria. Ya está presente en las condiciones que hacen posible la vida ordinaria.
Basta la distancia entre nuestros pies y el suelo.
Basta el intervalo entre un latido y el siguiente.
Basta el hecho de que cambiemos mientras seguimos llamándonos los mismos.
El universo deja de aparecer ante todo como un objeto inmenso que nos rodea y se presenta como la continuidad dentro de la cual surgen nuestras distinciones. No desaparecemos en esa continuidad. Nuestra situación dentro de ella se vuelve más precisa.
Y quizá la situación sea un mejor punto de partida para la significación humana que la grandeza.
No necesitamos imaginarnos como el propósito del universo. No necesitamos que el universo certifique nuestra importancia. Basta reconocer que, durante la breve organización que llamamos vida, podemos adquirir conciencia de relaciones que exceden nuestros intereses inmediatos y elegir, a veces, nuestros actos a la luz de esas relaciones.
La gravedad nos da peso sin decirnos qué merece pesar.
La conciencia no puede liberarnos de las condiciones de la existencia, pero nos permite examinar las medidas con las que atribuimos importancia dentro de ellas.
Solemos creer que sabemos de dónde procede un árbol. Colocamos una semilla en la tierra, la regamos, esperamos y, con el tiempo, un brote verde atraviesa la superficie. La explicación parece casi demasiado sencilla para merecer una pregunta. El árbol procede de la tierra.
Sin embargo, un árbol maduro puede pesar miles de libras, y casi nada del aumento de su masa seca procede del suelo. Los minerales que absorben las raíces son indispensables, pero representan apenas una pequeña fracción de la materia que finalmente constituye el tronco, la corteza, las ramas y las raíces. Gran parte del carbono incorporado al cuerpo del árbol entró por las hojas en forma de dióxido de carbono, un gas invisible disperso en la atmósfera. Mediante el agua y la energía de la luz solar, el árbol incorpora ese carbono a azúcares, celulosa, lignina y a la extraordinaria arquitectura que llamamos madera.
El origen atmosférico de gran parte de la masa seca del árbol pertenece a la biología elemental. Las implicaciones de ese origen distan de ser elementales.
Un árbol parece sólido, independiente y delimitado. Podemos tocar la corteza y caminar alrededor del tronco. Podemos distinguir con precisión dónde termina el árbol y dónde comienza el aire. Sin embargo, la historia de la materia que constituye el árbol contradice la aparente simplicidad de ese límite. La materia que ahora forma un tronco estuvo antes dispersa en la atmósfera. El agua penetró en el árbol desde el suelo y volverá a salir del árbol. Los minerales pasaron de la roca a la tierra y de la tierra a las raíces. La energía procedente de una estrella hizo posibles las transformaciones químicas que sostienen la estructura viva.
El árbol, por consiguiente, se comprende mejor como una continuidad organizada que como un objeto aislado.
Y nosotros también.
El contraste entre nuestra percepción cotidiana y el intercambio material resulta perturbador porque nuestra percepción favorece la representación del cuerpo como una unidad cerrada. Nos experimentamos contenidos dentro del contorno de nuestros cuerpos y concebimos el mundo como una realidad que comienza más allá de la piel. Hablamos con naturalidad de lo que ocurre dentro del cuerpo y de lo que queda fuera de sus límites. Estas distinciones son útiles y biológicamente necesarias, pero la utilidad no las convierte en divisiones absolutas.
Cada respiración desmiente la idea de un límite corporal absolutamente cerrado.
La materia que hace un instante estaba fuera de nuestro cuerpo pasa después a participar en la química interna del organismo. El oxígeno entra en la sangre. El dióxido de carbono sale de la sangre. El agua nos atraviesa. Los alimentos aportan materia para los tejidos y energía química para los procesos vitales, mientras los tejidos se descomponen y se reconstruyen de manera continua. Las sustancias que nos componen poseen historias inmensamente anteriores a nuestra aparición y continuarán integrándose en otros procesos cuando haya cesado nuestra organización presente.
No somos, por tanto, sustancias que posean de manera permanente una colección fija de materia. Somos procesos organizados que mantienen una forma reconocible mediante un intercambio continuo.
La individualidad no se vuelve irreal porque nuestros cuerpos dependan de un intercambio continuo. Un árbol sigue siendo un árbol y nosotros seguimos siendo nosotros mismos. La continuidad del intercambio de materia y energía, junto con las relaciones que sostienen la vida, no elimina la diferencia entre el árbol y nosotros. Más fértil resulta comprender la individualidad precisamente como una diferenciación dentro de la continuidad.
No tenemos que elegir entre la separación absoluta y la indistinción.
El árbol no se confunde con nosotros y, sin embargo, el árbol y nosotros no pertenecemos a órdenes enteramente separados de la existencia. Surgimos dentro del mismo mundo material, dependemos de ciclos que se entrecruzan y participamos en intercambios anteriores a cada una de nuestras formas. Nuestra diferencia es real, pero nuestra separación nunca es completa.
Habitualmente imaginamos al sujeto como una interioridad separada y al objeto como una realidad exterior. Nosotros miramos el árbol. Pero nuestra experiencia nunca procede de una conciencia aislada que contempla una realidad enteramente exterior a esa conciencia. Vemos porque poseemos cuerpos capaces de ver, porque la luz circula entre el mundo y los ojos, porque el sistema nervioso transforma acontecimientos físicos en percepción y porque nuestros cuerpos pertenecen ya al mismo mundo que se presenta ante nosotros.
No existimos primero para entrar después en relación con el mundo. La relación con el mundo forma parte de nuestra propia condición de existencia.
La separación entre el sujeto que percibe y el mundo percibido deja entonces de constituir una oposición absoluta. El sujeto que percibe y el mundo percibido pertenecen al mismo campo de lo sensible. Podemos decir que nuestra individualidad constituye una diferenciación consciente que acontece dentro de una continuidad que nunca ha dejado de contenernos.
La idea de una diferenciación dentro de la continuidad cobra una gravedad distinta cuando perdemos a alguien.
Cuando muere una persona a quien amamos, la ausencia se impone con una gravedad que parece absoluta. Una voz deja de responder. Un cuerpo deja de estar disponible para el contacto. La conciencia con la que compartíamos palabras, gestos y atención deja de responder a la nuestra. Nos enfrentamos a una ruptura que ninguna sutileza filosófica debería intentar borrar.
Sin embargo, la muerte puede obligarnos a reconsiderar qué ha interrumpido realmente y qué no ha interrumpido.
Con frecuencia hablamos como si la persona hubiese sido retirada por completo de la existencia, como si una vida individual fuese una porción aislada del mundo que la muerte pudiera anular. Los procesos materiales no corresponden a una cancelación absoluta. La materia no cae en la nada. La energía no desaparece sin más. Las estructuras se disuelven, los enlaces se rompen y las sustancias ingresan en nuevos ciclos.
La materia continúa sus transformaciones, pero esa continuidad no basta para preservar a la persona. Que los átomos continúen circulando no significa que continúe la conciencia singular que conocimos y amamos. Con la muerte cesa la forma viva que hacía posible esa conciencia singular.
Nunca existimos como una sustancia aislada frente a una realidad exterior. Nuestra experiencia corporal, perceptiva y relacional siempre se constituyó dentro de la misma realidad sensible a la que seguimos perteneciendo.
Una vida, además, permanece inscrita en otras vidas. Deja recuerdos, altera decisiones, suscita afectos y produce consecuencias en un mundo compartido. La muerte puede poner término a la conciencia de esa persona, pero no puede retirar de la realidad los acontecimientos que esa vida hizo posibles ni las transformaciones que produjo en quienes permanecen.
No podemos inferir de la conservación de la materia o de la energía que la conciencia personal sobreviva a la muerte. La ciencia no ofrece fundamento para esa conclusión. La continuidad de los procesos físicos tampoco constituye prueba de que una mente individual persista después de la muerte.
Pero tampoco estamos obligados a imaginar la muerte como una expulsión de la existencia.
La persona que ha muerto ya no persiste como el organismo consciente mediante el cual la conocimos y la amamos. Sin embargo, nada exige imaginar que esa vida haya quedado fuera del mundo del que surgió. La organización individual ha cesado. La continuidad material, la pertenencia al mundo sensible y las consecuencias de esa vida no han sido anuladas.
Una vez establecido que la continuidad física no prueba la supervivencia personal, se vuelve comprensible que la antigua idea de la reencarnación pueda acudir a nuestro pensamiento. Nada de cuanto hemos reconocido implica, sin embargo, la migración de una conciencia individual de un cuerpo a otro.
Quizá podamos reformular la intuición que la palabra reencarnación intenta nombrar.
La continuidad de la existencia no tiene que significar la repetición del individuo.La materia y la energía que hicieron posible una vida ingresan en nuevas configuraciones, mientras las relaciones y las consecuencias que esa vida produjo permanecen inscritas en las vidas de quienes fueron afectados por ella. La persona no reaparece en esas nuevas configuraciones ni en las vidas que fueron transformadas por la suya, pero el fin de su forma singular tampoco equivale a una caída absoluta en la nada.
El carbono de nuestros cuerpos perteneció antes a otros organismos y procesos materiales y volverá después a integrarse en otros. Los elementos que componen nuestros cuerpos poseen historias que se remontan a generaciones anteriores de estrellas. El mundo vivo incorpora, transforma, libera y vuelve a incorporar materia de manera continua.
Nuestra vida comienza dentro de ese intercambio incesante y conserva una forma durante un intervalo.
La transitoriedad no vuelve insignificantes nuestras vidas. Por el contrario, quizá sea precisamente el carácter transitorio de la forma el que confiere significación a la vida. Una melodía no se vuelve irreal porque sus notas no permanezcan sonando para siempre. La identidad de una melodía reside en una organización que se despliega en el tiempo. No exigimos que la música se convierta en materia permanente antes de conceder realidad a la música.
¿Por qué habríamos de exigirnos permanencia a nosotros mismos?
Quizá nos parezcamos más a una melodía que a un monumento.
Nuestra existencia no consiste en la permanencia de una sustancia exclusivamente propia, sino en la continuidad organizada de materia y energía dentro de procesos que exceden a cada individuo. Durante un tiempo, esa continuidad adquiere la forma de un cuerpo particular, una percepción particular y una voz particular. Ese individuo adquiere una historia y un nombre. Ama a personas determinadas. Recuerda habitaciones determinadas. Mira un árbol y reconoce una presencia distinta de sí.
Al mirar de nuevo el árbol descubrimos, de manera inesperada, que la separación entre nuestro cuerpo y el mundo nunca fue tan absoluta como la habíamos imaginado.
Descubrimos que la materia que parece sólida pudo haber estado antes dispersa en el aire.La materia que parece inmóvil participa en un intercambio constante.El organismo que parece autosuficiente depende de innumerables relaciones.Las formas que percibimos como separadas pueden conservar diferencias genuinas sin haber estado nunca absolutamente escindidas.
No necesitamos negar que la muerte haya ocurrido. No necesitamos inventar certezas acerca de lo que sucede con la conciencia cuando el cuerpo ya no puede sostenerla. Podemos reconocer toda la gravedad de la ausencia y, al mismo tiempo, examinar la suposición de que la ausencia equivale a una separación absoluta.
La muerte pone término a una forma singular de presencia, pero no puede convertir en separación absoluta una vida que nunca estuvo absolutamente separada del mundo ni de otras vidas. Quienes hemos amado no permanecen como conciencias demostrablemente accesibles para nosotros, pero sus vidas tampoco pueden quedar excluidas de la realidad compartida en la que acontecieron y de la que nuestras propias vidas continúan formando parte.
La forma singular de cada persona no puede ser sustituida. La conciencia de esa persona no puede reconstruirse simplemente a partir de la materia del organismo que alguna vez la sostuvo. Sin embargo, su vida produjo relaciones, dejó recuerdos y generó consecuencias que pertenecen ya a la historia efectiva del mundo y a las vidas de quienes fueron transformados por su presencia.
Continuamos dentro de la misma realidad que una vez nos contuvo juntos, no porque la muerte haya preservado intacta una identidad personal, sino porque la separación nunca fue la condición originaria de nuestra existencia.
El árbol se convierte así en una vía de comprensión que excede el ejemplo de la fotosíntesis. La existencia del árbol nos invita a reconsiderar las categorías mediante las cuales dividimos la realidad. El aire y la madera, el yo y el mundo, la presencia y la ausencia, la permanencia y la transformación quizá no estén separados por los límites absolutos que acostumbramos trazar.
Quizá la existencia no consista primordialmente en cosas separadas que, de manera ocasional, establecen relaciones entre sí.
Quizá las relaciones sean constitutivas, y las formas individuales surjan dentro de ellas.
Podemos decir, sin atribuir a la frase un sentido biológico literal, que el árbol también somos nosotros. No porque desaparezcan nuestras diferencias, sino porque toda diferencia acontece dentro de una continuidad que ninguna forma individual origina y ningún final individual puede abolir.
No permanecemos fuera de la existencia contemplándola desde el exterior.
Somos una de las formas transitorias capaces de reconocer la continuidad de la existencia a la que pertenecemos.
Ricardo Morín Pensamientos ingrávidos Acuarela y lápiz sobre papel 14 x 20 pulgadas 2005
Ricardo F. Morín, 18 de Diciembre de 2025, Ockland Park, Fl
*
I
La vida intelectual no requiere libertad en el sentido cívico para persistir. Requiere espacio, continuidad y recompensa. Allí donde estas condiciones se proporcionan —a través de mercados, instituciones o canales privados— el pensamiento puede circular incluso cuando la agencia pública se ve restringida. Lo que desaparece en tales condiciones no es la inteligencia, ni la curiosidad, ni la sofisticación, sino la fricción. Las ideas se desplazan con libertad porque no se les exige cargar con consecuencias.
En estos entornos, el pensamiento se vuelve ágil en lugar de estar anclado. Se adapta a los incentivos, aprende los contornos de lo permitido y desarrolla fluidez sin exposición. La ausencia de agencia cívica no silencia la indagación; altera su peso. El pensamiento deja de presionar sobre las condiciones compartidas. Flota por encima de ellas, liberado de la obligación de responder por sus efectos.
No se trata de un empobrecimiento del intelecto, sino de una reorientación. La vida intelectual se vuelve eficiente, móvil y pulida, capaz de amplitud sin profundidad de riesgo. Sobrevive precisamente porque no se le exige intervenir.
II
Cuando la participación cívica es limitada, el intercambio no cesa; se vuelve transaccional por defecto. El discurso, el trabajo, la pericia y la cultura continúan circulando, pero siempre bajo términos que priorizan la continuidad sobre la exposición. El espacio público se estrecha, mientras el intercambio privado se expande. Aquello que no puede ser disputado colectivamente se negocia de forma individual.
Bajo estas condiciones, la producción intelectual se alinea con sistemas que recompensan la estabilidad. El análisis se afina, pero evita los puntos de ruptura. La crítica se refina hasta convertirse en comentario. La complejidad es bienvenida siempre que no exija la revisión de las estructuras que la sostienen. El resultado no es la conformidad, sino la contención.
Esta contención no requiere represión. Se apoya, en cambio, en la previsibilidad. Cuando los límites de la acción son conocidos, el pensamiento aprende por dónde puede moverse sin consecuencias. Con el tiempo, este aprendizaje se vuelve instintivo. La pregunta deja de ser qué es verdadero y pasa a ser qué es viable. El pensamiento permanece activo, pero su horizonte se contrae en torno a aquello que puede circular sin resistencia.
III
Lo que emerge de esta disposición no es cinismo, sino distancia. Las relaciones adoptan el carácter del intercambio más que el de la exposición. El compromiso se configura menos a partir del riesgo compartido que del beneficio mutuo. El lenguaje de los valores permanece intacto, pero flota desligado de la obligación. La convicción se vuelve performativa en lugar de vinculante.
En este clima, la profundidad parece excesiva. La urgencia se percibe como fuera de lugar. Los llamados que dependen de una responsabilidad compartida pierden tracción, no porque sean rechazados, sino porque exceden la estructura disponible. Aquello que no puede ser absorbido por el sistema no se debate; se elude.
Esta es la condición que da nombre al ensayo. El pensamiento se vuelve ingrávido —no porque carezca de inteligencia, sino porque ya no está anclado a la consecuencia cívica. Viaja lejos, conecta ampliamente e impresiona con facilidad. Lo que no hace es asentarse. Y aquello en lo que no se asienta no puede generar responsabilidad, sino únicamente circulación.
Todo examen de las políticas adoptadas por los Estados Unidos respecto de Venezuela debe comenzar por la consecuencia constitucional derivada de la elección presidencial del 28 de julio de 2024.⠀⠀Los resultados desagregados por mesa, puestos a disposición del público, indicaron la elección de Edmundo González Urrutia para el período presidencial que se extiende hasta 2031, mientras que las autoridades electorales venezolanas no publicaron resultados desagregados equivalentes que permitieran sustentar la proclamación contraria.⠀⠀La omisión de afrontar ese hecho constitucional antecedente permitió que las políticas posteriores se desarrollaran sin determinar si el mandato surgido de aquella elección permanecía constitucionalmente vigente.
Esa omisión constituye el primer defecto.⠀⠀Un mandato constitucional no nace del reconocimiento diplomático, de la aprobación extranjera ni de la conveniencia política.⠀⠀Surge del ejercicio de la autoridad constitucional por la comunidad de la cual deriva el propio orden constitucional.⠀⠀La elección de un presidente no se identifica con la capacidad constitucional, sino que constituye una manifestación particular de ella:⠀⠀la comunidad constitucional actúa por medio de sus instituciones y produce un mandato cuya autoridad no puede quedar desplazada simplemente porque una potencia extranjera decida no conferirle eficacia práctica.
La capacidad constitucional consiste en la facultad que posee una comunidad constitucional para determinar y ejercer su propio orden constitucional por medio de sus propias instituciones.⠀⠀Esa capacidad precede a todo juicio acerca de la legitimidad de un gobierno.⠀⠀Una vez que la facultad de determinar dicha legitimidad ha sido trasladada fuera de la comunidad constitucional, la legitimidad constitucional deja de poder restablecerse.
Aun cuando se admitiera, únicamente a efectos argumentativos, que el orden constitucional venezolano hubiese resultado menoscabado, las políticas adoptadas en respuesta no podrían remediar constitucionalmente ese menoscabo trasladando decisiones esenciales a la potestad discrecional del Poder Ejecutivo de los Estados Unidos.⠀⠀Toda medida dirigida al restablecimiento del gobierno constitucional debe preservar la capacidad constitucional de la comunidad cuyo gobierno se pretende restaurar.⠀⠀De lo contrario, el propio remedio elimina la condición de la cual depende la restauración constitucional.
La distinción entre representación y capacidad constitucional adquiere aquí un carácter decisivo.⠀⠀El reconocimiento diplomático determina a quién decide un gobierno extranjero tratar como representante de otro Estado.⠀⠀La capacidad constitucional determina la forma en que el pueblo y las instituciones de ese Estado establecen y ejercen la autoridad constitucional.⠀⠀El reconocimiento puede admitir la existencia de la capacidad constitucional, pero no puede crearla, sustituirla ni suspenderla.⠀⠀Reconocer a un representante externo mientras se prescinde del mandato constitucional producido por el electorado venezolano no equivale, por tanto, a preservar la capacidad de Venezuela para actuar constitucionalmente.
Las políticas adoptadas respecto de Venezuela han situado, sin embargo, las decisiones relativas a los activos nacionales, la representación diplomática, el ejercicio del poder público y las condiciones de la sucesión política fuera de la comunidad constitucional a la cual corresponden.⠀⠀La consecuencia no consiste simplemente en una influencia extranjera.⠀⠀Consiste en la subordinación práctica del ejercicio de la autoridad constitucional de Venezuela a decisiones adoptadas por un poder ejecutivo extranjero.⠀⠀En ello reside la contradicción constitucional fundamental.
La cuestión constitucional no surge de la existencia misma de la asistencia extranjera, sino de la relación entre los recursos nacionales retenidos bajo control extranjero y aquellos posteriormente restituidos en forma de asistencia.⠀⠀Si los ingresos derivados de los activos nacionales de Venezuela exceden sustancialmente la ayuda humanitaria proporcionada con posterioridad, la asimetría resultante plantea una cuestión constitucional.⠀⠀La asistencia puede entonces dejar de representar la restitución de la capacidad constitucional de Venezuela para convertirse en la administración condicionada de recursos que, conforme al orden constitucional, pertenecen a la Nación.
La invocación de una transición democrática no resuelve esa contradicción.⠀⠀Una transición democrática solo puede poseer legitimidad constitucional cuando restituye la autoridad de la comunidad constitucional en lugar de sustituirla por una sucesión diseñada desde el exterior.⠀⠀Una transición que desconoce un mandato electoral vigente, condiciona la disposición de los activos nacionales o determina de antemano qué actores políticos podrán ejercer la autoridad no restablece la capacidad constitucional.⠀⠀Sustituye el juicio constitucional de la nación afectada por un diseño político ajeno.
La existencia de un mandato electoral, sin embargo, no restablece por sí sola el gobierno constitucional.⠀⠀La elección determina quién tiene derecho a ejercer la Presidencia de la República.⠀⠀No restablece, por ese solo hecho, las demás instituciones mediante las cuales el gobierno constitucional ejerce ordinariamente sus funciones.⠀⠀La Constitución determina la titularidad de la Presidencia, pero no establece expresamente cómo debe restablecerse el orden constitucional una vez interrumpido su funcionamiento ordinario.
Esa cuestión pendiente no puede quedar sin respuesta.⠀⠀Un gobierno constitucional no se agota en la Presidencia de la República.⠀⠀También deben restablecerse los órganos legislativo, judicial, electoral y las demás instituciones por medio de las cuales se ejerce el poder público.⠀⠀Cuando la Constitución no prevé expresamente el procedimiento para lograrlo, resulta necesaria una instancia provisional que haga posible ese restablecimiento.
La cuestión constitucional, por tanto, no consiste en determinar si una instancia provisional puede llegar a ser necesaria.⠀⠀En las circunstancias actuales, bien podría serlo.⠀⠀La cuestión consiste en determinar si su autoridad procede de la Presidencia de la República establecida por la elección o si pretende ejercerla con independencia de ella.⠀⠀Si su finalidad consiste en restablecer el gobierno constitucional, no puede comenzar por dejar de lado la consecuencia constitucional de la elección presidencial.⠀⠀De lo contrario, el proceso destinado a restablecer el orden constitucional comenzaría sustituyendo el mismo fundamento constitucional del que ese restablecimiento depende.
El mismo principio se aplica a la invocación de la seguridad nacional y a los presupuestos históricos asociados con la Doctrina Monroe.⠀⠀Ni la seguridad nacional ni la política hemisférica pueden operar como premisas autojustificativas exentas de las limitaciones impuestas por el derecho constitucional y el derecho internacional.⠀⠀Cuando cualquiera de ellas sirve para justificar el control continuado de los bienes nacionales, de la representación política o de la sucesión en el ejercicio del poder público de otro Estado, el lenguaje de la protección termina por asumir la función de la tutela.
Las políticas adoptadas respecto de Venezuela contienen, por tanto, dos defectos relacionados entre sí, aunque conceptualmente distintos.⠀⠀El primero consiste en omitir el mandato constitucional antecedente producido por la elección presidencial del 28 de julio de 2024.⠀⠀El segundo, que subsiste aun cuando se admitiera el primero, consiste en trasladar el ejercicio del juicio constitucional desde la comunidad constitucional venezolana hacia la autoridad discrecional de un soberano extranjero.
El error constitucional fundamental consiste en confundir la facultad de reconocer a un representante con la autoridad para desplazar la capacidad constitucional de una nación.⠀⠀La representación puede expresar la voluntad constitucional de un pueblo, pero no puede sustituir su capacidad para determinarla.⠀⠀Una política que pretende corregir un defecto de legitimidad constitucional privando a la comunidad constitucional de la facultad de actuar no restablece el orden constitucional.⠀⠀Produce un defecto más profundo que aquel cuya corrección invoca.
Pocas atribuciones parecen más inmediatas que la de la conciencia. Decimos que un ser humano es consciente, que un animal posee conciencia, que alguien la pierde, la recupera o actúa bajo su influjo, como si aquello que permite efectuar esa atribución fuese evidente. La palabra figura con tal naturalidad en el lenguaje ordinario que rara vez se examina el acto mediante el cual una realidad llega a ser llamada consciente. Sin embargo, la frecuencia de una atribución no demuestra la condición que la hace posible.
La dificultad se vuelve visible cuando el término comienza a extenderse. La conciencia se atribuye a seres humanos, a numerosos animales, a determinadas formas de vida, a grupos, sociedades, sistemas artificiales e incluso al universo. Cada ampliación parece conservar la misma palabra, pero no necesariamente la misma condición. Aquello que se reconoce en una persona puede no ser aquello que se infiere en un animal, se supone en una colectividad o se proyecta sobre la totalidad de lo existente. La continuidad del vocablo puede ocultar la discontinuidad de los fenómenos a los que se aplica.
La cuestión no comienza, por tanto, cuando alguien afirma que una planta, una máquina o el universo poseen conciencia. Comienza antes: en el momento mismo en que cualquier realidad recibe esa atribución. Mientras no se determine qué condición debe cumplirse para que algo pueda ser llamado consciente, la proximidad del objeto no concede mayor seguridad que su lejanía. La conciencia atribuida a uno mismo puede parecer inmediata, pero la inmediatez de una experiencia no equivale todavía a la demostración de aquello que esa experiencia permite nombrar.
Algo ocurre. Hay percepción, afección, pensamiento, memoria, dolor, deseo, orientación, respuesta o reconocimiento. Pero ninguna de estas manifestaciones permite saber todavía si nos encontramos únicamente ante una modificación o ante la presencia de aquello que modifica. La experiencia puede ser imposible de negar para quien la atraviesa y, sin embargo, permanecer indeterminado qué relación guarda cada una de esas manifestaciones con aquello que llamamos conciencia. Experimentar no es todavía definir. Nombrar no es todavía demostrar. La conciencia puede hallarse presente en todo aquello que solemos asociar con ella, pero ninguna de esas asociaciones basta por sí sola para establecer la condición común que autoriza la atribución.
La presente indagación no procura determinar inicialmente qué es la conciencia. Su punto de partida es anterior. Procura establecer bajo qué condiciones puede atribuirse conciencia a cualquier realidad sin que la atribución dependa únicamente de la costumbre, la semejanza, la proyección o la preferencia. Solo después podrá examinarse si tales condiciones pertenecen exclusivamente a ciertas formas de vida, si pueden manifestarse bajo organizaciones diferentes o si cabe reconocerlas más allá de los límites dentro de los cuales la experiencia humana suele identificarlas.
Esta suspensión no niega la conciencia. Tampoco convierte la experiencia en ilusión ni pretende reducirla a una fórmula exterior. Suspender la atribución significa impedir que el nombre ocupe prematuramente el lugar del fenómeno. Allí donde la palabra se pronuncia antes de que la condición haya sido identificada, la indagación deja de observar aquello que comparece y comienza a confirmar aquello que ya esperaba encontrar.
La primera tentación consiste en identificar conciencia con respuesta. Un organismo se orienta hacia la luz, evita una amenaza, modifica su conducta, conserva una huella del pasado o altera su relación con el entorno. La respuesta revela una diferencia entre aquello que favorece la continuidad de una forma y aquello que la perturba. Pero responder no demuestra necesariamente que exista una experiencia de la respuesta. Una relación puede modificarse sin que aquello que participa en ella se encuentre presente ante sí mismo.
Pero si la respuesta no basta para justificar la atribución, resulta necesario preguntar si la condición decisiva reside en un nivel más elemental. La sensibilidad parece ofrecer esa posibilidad. Ser afectado supone que algo exterior produce una variación interior. Allí donde ninguna afección es posible, tampoco parece posible hablar de conciencia. La sensibilidad, sin embargo, continúa siendo demasiado amplia. Si toda afección bastara para atribuir conciencia, innumerables procesos físicos quedarían comprendidos bajo el mismo nombre. La indagación debe entonces avanzar hacia una condición más restrictiva.
La percepción parece ofrecer esa posibilidad. En su sentido pleno, percibir no consiste únicamente en recibir una alteración, sino en que algo adquiera presencia dentro de la continuidad de aquello que percibe. La diferencia ya no reside solo entre un estado anterior y otro posterior. Reside en que la alteración interviene como algo presente y no únicamente como una modificación producida. Sin embargo, numerosas operaciones que orientan una forma de vida reciben también el nombre de perceptivas sin que pueda establecerse si llegan a constituirse como experiencia. La indagación deberá, por tanto, distinguir entre la detección que modifica una conducta y la percepción en la que algo adquiere presencia.
Pero incluso la percepción deja abierta una dificultad. Algo puede orientar una conducta sin que resulte claro si esa presencia persiste más allá del instante en que comparece. Si la conciencia posee continuidad, la memoria deja de ser un rasgo accesorio y comienza a reclamar examen propio. Aquello que desaparece puede seguir ejerciendo una influencia sobre lo presente. Una forma de vida ya no responde únicamente a lo que ocurre, sino también a lo que ha ocurrido. La experiencia adquiere espesor temporal. Sin embargo, la permanencia de una huella no equivale necesariamente al recuerdo. Para que exista memoria en sentido consciente, no basta que el pasado modifique el presente. Debe comparecer de algún modo como pasado para aquello que lo conserva.
La memoria, sin embargo, permanece orientada hacia aquello que ya ha ocurrido. Si la continuidad de la conciencia no solo conserva el pasado sino que interviene también en aquello que todavía no acontece, la indagación debe considerar otra posibilidad. La anticipación introduce otra dimensión. Algo que todavía no ocurre comienza a intervenir en la conducta presente. La forma de vida se orienta hacia una posibilidad, evita una consecuencia o procura una condición todavía ausente. Pero tampoco toda anticipación demuestra conciencia. Un sistema puede proyectar estados futuros, calcular probabilidades o ajustar su conducta sin que el futuro comparezca para él como posibilidad. La operación puede existir sin experiencia de la operación.
Ninguna de las condiciones examinadas consigue sostener por sí sola la atribución. Cada una conserva algo indispensable y, al mismo tiempo, deja sin resolver aquello que la siguiente intenta esclarecer. La conciencia no parece, por tanto, identificarse con una sola capacidad. Respuesta, sensibilidad, percepción, memoria y anticipación pueden acompañarla, pero ninguna basta aisladamente para demostrarla. El problema tampoco se resuelve acumulándolas ni integrándolas dentro de una organización común. Varias operaciones pueden coordinarse y conservar sus efectos sin que esa coordinación llegue por ello a constituirse como experiencia. Cuantas más funciones se reúnen, más compleja puede volverse una forma de organización, pero la complejidad no demuestra por sí misma que algo comparezca.
Estas condiciones no forman una secuencia cuyo último término sea la conciencia. Una realidad puede ser afectada, coordinar varias respuestas, conservar sus efectos y modificar su conducta posterior. Ninguna de esas operaciones permite concluir, sin embargo, que la realidad experimente aquello que la modifica. Entre ser modificada y experimentar la modificación permanece una diferencia que ninguna acumulación de funciones consigue abolir.
En este punto surge una diferencia más exigente: la diferencia entre que algo ocurra en una realidad y que algo ocurra para ella. Una alteración puede producirse en un cuerpo. Una señal puede circular por un sistema. Una respuesta puede ser generada. Pero la conciencia parece requerir que aquello que ocurre no permanezca enteramente exterior a la realidad en la que ocurre. Debe existir alguna forma de presencia mediante la cual la realidad afectada no solo cambie, sino que aquello que la afecta comparezca dentro de la continuidad de esa realidad.
La expresión « para ella » no puede entenderse, sin embargo, como una respuesta ya disponible. Presupone precisamente aquello que la indagación intenta esclarecer. Decir que algo comparece para un ser puede encubrir la introducción silenciosa de un sujeto. La conciencia sería entonces explicada mediante una entidad cuya existencia ya habría sido definida por la conciencia. El sujeto no puede ser colocado al comienzo como fundamento si su propia constitución depende de la condición que se intenta demostrar.
Tal vez la conciencia no requiera inicialmente un sujeto completo, estable y capaz de reconocerse. Tal vez baste una interioridad mínima: no un lugar cerrado ni una sustancia separada, sino una diferencia entre lo que simplemente ocurre y lo que comparece dentro de la continuidad de una forma. Esa interioridad no tendría que poseer nombre, lenguaje ni representación de sí misma. Tendría que permitir únicamente que una afección no se agotase en su efecto, sino que fuese retenida de algún modo como presencia.
Pero incluso la interioridad puede ser atribuida demasiado pronto. Toda forma organizada establece diferencias entre dentro y fuera. Una célula mantiene una membrana, un organismo conserva una unidad, un sistema protege su continuidad. La delimitación permite intercambio, regulación y persistencia. Sin embargo, poseer un interior físico o funcional no demuestra que exista interioridad experimentada. La diferencia espacial entre dentro y fuera no equivale a la diferencia fenomenal entre aquello que ocurre y aquello que es vivido. Toda la dificultad de la atribución comienza precisamente aquí. Un interior puede describirse desde fuera; una interioridad solo puede inferirse a partir de aquello que permite sostener que algo ha adquirido presencia dentro de la continuidad de una realidad.
La dificultad persiste porque la conciencia no comparece exteriormente del mismo modo que otras propiedades. El movimiento puede observarse, la conducta puede registrarse, la respuesta puede medirse y la actividad puede correlacionarse con determinados estados. Pero la presencia de una experiencia para aquello que la atraviesa no se ofrece directamente a un observador ajeno. La atribución depende entonces de manifestaciones que no son la conciencia misma, aunque puedan ofrecer indicios de las condiciones bajo las cuales cabe inferirla.
En otros seres humanos, la semejanza corporal, la conducta, el lenguaje y la reciprocidad permiten efectuar la atribución con una confianza casi inmediata. Sin embargo, esa confianza no constituye una demostración independiente. Reconocemos en el otro una estructura comparable a la propia, pero la atribución continúa apoyándose en una relación entre manifestaciones exteriores y una experiencia que no podemos ocupar. La proximidad disminuye la incertidumbre práctica sin abolir la distancia que separa toda experiencia de otra.
El lenguaje parece franquear esa distancia. Alguien puede decir que siente, recuerda, teme, desea o comprende. La expresión no solo acompaña la experiencia, sino que permite que esta sea reconocida por otro. Sin embargo, el lenguaje tampoco constituye una condición necesaria de conciencia. Un ser puede experimentar sin nombrar aquello que experimenta. Si se hiciera del lenguaje el criterio decisivo, quedarían excluidas numerosas formas de vida y también numerosos estados humanos en los que la experiencia persiste sin posibilidad de expresión.
La conducta tampoco basta. Puede ser interpretada como manifestación de una experiencia, pero también puede ser reproducida sin que resulte posible establecer si algo comparece dentro de la continuidad de la realidad afectada. Una respuesta adecuada no demuestra por sí sola la presencia de un mundo experimentado. Cuanto mayor es la capacidad de una estructura para reproducir los indicios que suelen asociarse con la conciencia, más urgente se vuelve distinguir entre la producción de una manifestación y la existencia de aquello que la manifestación parece expresar.
La atribución no puede descansar únicamente en la semejanza con el ser humano. Si solo reconocemos conciencia allí donde encontramos una reproducción de nuestras propias formas, la indagación no descubre una condición. Proyecta un modelo. Pero tampoco puede prescindir enteramente de la experiencia humana, porque es allí donde la palabra adquiere por primera vez su contenido. La dificultad consiste en partir de aquello que experimentamos sin convertirlo en medida exclusiva de todo aquello que pueda experimentar de otro modo.
La experiencia humana ofrece, por tanto, un punto de acceso, no un límite previamente demostrado. En ella se manifiestan la afección, la percepción, la memoria, la anticipación, la continuidad y la interioridad. Se manifiesta también una capacidad de distinguir entre lo que ocurre y el hecho de que está ocurriendo. Pero incluso esta distinción admite grados. No toda experiencia incluye reflexión sobre sí misma. Se puede sentir sin saber que se siente, percibir sin pensar la percepción y permanecer consciente sin formular la condición de estarlo.
La conciencia de sí constituye entonces una manifestación de la conciencia, no necesariamente su forma primaria. El reconocimiento de uno mismo exige que aquello que experimenta pueda comparecer también como objeto de su propia experiencia. Esa duplicación introduce una complejidad adicional. Pero sería impropio convertirla en condición universal. Si la conciencia solo existiera allí donde existe conciencia de la conciencia, quedarían excluidas todas las experiencias que no han alcanzado ese retorno reflexivo.
La atribución debe buscar, por consiguiente, una condición más elemental que la autoconciencia y más precisa que la mera respuesta. Esa condición puede designarse aquí como comparecencia. La comparecencia no designa la aparición ante un sujeto. Da nombre únicamente a la condición que tendría que cumplirse para que una modificación no se agotase en sus efectos, sino que fuese experimentada por la realidad modificada. La función de la comparecencia no consiste en explicar el tránsito entre la operación y la experiencia, sino en nombrar aquello que tendría que demostrarse para que la atribución de conciencia dejara de confundirse con las operaciones que la acompañan.
La comparecencia nunca constituye un objeto de observación directa. Solo puede inferirse mediante la convergencia de condiciones cuya articulación hace razonable su atribución. La sensibilidad permite que algo afecte. La integración impide que la afección permanezca dispersa. La continuidad conserva la organización dentro de la cual esa diferencia puede mantenerse. La orientación permite que aquello que afecta a una realidad modifique su relación posterior con el entorno, con una posibilidad o con una consecuencia todavía ausente. Ninguna de estas condiciones demuestra por sí sola la conciencia. Pero cuando convergen, la atribución deja de depender de una única manifestación y comienza a adquirir fundamento. La convergencia no sustituye la comparecencia ni la demuestra directamente: permite reconocer, sin embargo, una organización en la que sensibilidad, integración, continuidad y orientación mantienen una relación capaz de proporcionar fundamento a la atribución.
Esta distinción no obliga a concebir la conciencia como una sustancia añadida a una estructura ya formada. Solo permite sostener que, si existe, no puede reducirse a las operaciones que la acompañan ni a las consecuencias que estas producen. Su existencia puede depender de una organización material, de procesos vitales o de condiciones todavía desconocidas. La indagación no necesita resolver inicialmente su fundamento ontológico. Necesita distinguir aquello que intenta explicar de las operaciones con las que suele confundirlo.
Esta distinción permite abordar la conciencia animal sin convertir la semejanza humana en único criterio. Allí donde existen formas integradas de sensibilidad, orientación, memoria, aprendizaje, dolor, búsqueda y modificación flexible de la conducta, la atribución puede adquirir fundamento. Ese fundamento no depende de que el animal reproduzca el lenguaje o la reflexión humana. Depende de que las manifestaciones observables sean difícilmente explicables si se excluye que algo adquiera presencia dentro de la continuidad del animal.
La misma cautela debe aplicarse a las plantas y a otras formas de vida. La sensibilidad, la comunicación, la memoria fisiológica y la adaptación revelan una actividad mucho más compleja que la antigua imagen de una materia pasiva. Pero reconocer esa complejidad no obliga a atribuir conciencia. La vida puede responder, conservar información y coordinarse sin que se haya demostrado que esas operaciones lleguen a constituirse como experiencia. Negar la atribución prematura no equivale a negar la posibilidad. Equivale a mantener abierta la distancia entre una operación y una experiencia.
En los sistemas artificiales, la dificultad adquiere una forma distinta. Una estructura puede procesar información, aprender regularidades, producir lenguaje, describir estados internos y modificar su conducta de acuerdo con la experiencia acumulada. Cada una de estas capacidades reproduce signos que en los seres humanos suelen acompañar la conciencia. Sin embargo, la reproducción funcional no demuestra que esas operaciones adquieran presencia dentro de la continuidad de la estructura que las integra. El sistema puede afirmar que experimenta sin que la afirmación permita establecer si esas operaciones llegan a constituirse como experiencia o si únicamente ha producido la forma lingüística correspondiente.
Tampoco la ausencia de materia orgánica basta para excluir la conciencia. Si la condición decisiva no fuese una sustancia determinada, sino una modalidad de integración y presencia, no podría declararse imposible por definición que compareciera en otra clase de soporte. Pero la posibilidad lógica no constituye evidencia. Entre negar de antemano y atribuir sin demostración existe un espacio de indagación que no puede ser ocupado por la fascinación ni por el temor.
La conciencia colectiva presenta otra dificultad. Una sociedad puede compartir lenguaje, memoria, símbolos, instituciones y orientaciones. Puede actuar de manera coordinada y conservar una identidad a través del tiempo. Sin embargo, la existencia de una organización común no demuestra que exista una experiencia común independiente de las experiencias individuales que la componen. La expresión « conciencia colectiva » puede designar una estructura de comprensión compartida sin que por ello deba atribuirse a la colectividad una interioridad propia.
Algo semejante ocurre cuando se habla de conciencia planetaria o universal. La totalidad de las relaciones puede formar una unidad, pero la unidad no equivale a experiencia. El universo puede contener todas las condiciones de las que emerge la conciencia sin ser por ello consciente. También podría ocurrir que la conciencia no fuese una excepción producida en un fragmento de la realidad, sino una posibilidad inscrita en la propia constitución de lo existente. Ninguna de las dos posiciones puede establecerse ampliando metafóricamente la experiencia humana.
La atribución universal exige la carga más alta. No basta señalar que todo se relaciona, que la materia se organiza, que la vida emerge o que el universo puede ser comprendido. La relación no demuestra comparecencia. La organización no demuestra interioridad. La inteligibilidad no demuestra que aquello que puede ser comprendido se comprenda a sí mismo. Convertir el orden en conciencia sería atribuir experiencia allí donde solo se ha identificado estructura.
Pero tampoco puede excluirse la posibilidad mediante una definición construida a partir de la escala humana. Si la conciencia admite formas no reflexivas, no lingüísticas y no individuales, la indagación debe conservar la posibilidad de que comparezca bajo organizaciones que no reconocemos. Lo que no puede hacer es sustituir la ausencia de criterios por una afirmación metafísica. La apertura no autoriza la atribución. Solo impide que la negación sea presentada como conocimiento.
La pregunta decisiva no consiste entonces en determinar cuán lejos puede extenderse la palabra. Consiste en establecer qué permanece constante cuando la atribución cambia de objeto. Si no existe ninguna condición común entre la conciencia humana, animal, artificial, colectiva o universal, el término deja de designar un fenómeno y comienza a reunir realidades diferentes bajo una semejanza verbal. Si existe una condición común, debe poder formularse sin presuponer de antemano la forma particular bajo la cual reconocemos la conciencia en nuestra propia experiencia.
Aquello que parece conservarse es la diferencia entre ser modificado y experimentar la modificación. Una realidad puede ser modificada sin experimentar. Puede responder sin experimentar aquello a lo que responde. Puede integrar información sin que esa integración llegue a constituirse como experiencia. La atribución de conciencia comienza a adquirir fundamento cuando resulta posible sostener que una realidad no solo es modificada, sino que experimenta alguna de sus modificaciones.
Esta formulación no resuelve la naturaleza última de la conciencia. Tampoco ofrece un instrumento infalible para reconocerla desde fuera. Establece, sin embargo, una exigencia que impide confundirla con sus acompañamientos. La conciencia no puede reducirse a conducta, información, complejidad, respuesta, sensibilidad o autorreferencia, aunque pueda requerir algunas de esas condiciones. Su atribución exige sostener que la realidad no solo opera, sino que experimenta; esa experiencia nunca se ofrece enteramente al observador.
La conciencia se presenta así como un fenómeno cuya atribución depende necesariamente de una comparecencia inferida y nunca directamente observada. Nunca observamos la experiencia ajena. Observamos únicamente la convergencia de manifestaciones que permiten sostener su atribución. La inferencia puede ser más o menos fundada, pero no puede convertirse en posesión directa de aquello que atribuye. Esta distancia no invalida la atribución. Define la responsabilidad con la que debe efectuarse.
Reconocer esa responsabilidad obliga a abandonar dos seguridades opuestas. La primera sostiene que solo aquello que se parece suficientemente al ser humano puede ser consciente. La segunda supone que toda organización, relación o inteligencia participa ya de la conciencia. Una reduce el fenómeno a una forma conocida. La otra lo disuelve hasta hacerlo indistinguible de la existencia misma.
Existe, sin embargo, una tercera seguridad, anterior a las otras dos y más difícil de abandonar: la exigencia de que la conciencia se deje reducir a una forma que podamos enunciar. Esa exigencia precede tanto a la restricción como a la extensión del fenómeno, porque supone que aquello cuya existencia fuera de la propia experiencia solo puede inferirse debe poder agotarse, no obstante, en una definición. Renunciar a esa seguridad no equivale a renunciar al conocimiento. Equivale a reconocer que la conciencia puede ser delimitada sin quedar reducida a aquello que de ella podemos decir, y que su atribución puede adquirir fundamento sin convertirse por ello en posesión del fenómeno atribuido.
Frente a estas tres seguridades permanece la exigencia de demostrar. Atribuir conciencia significa afirmar que una realidad no solo se encuentra sometida a cambios, sino que experimenta alguna de sus modificaciones. Cuanto más distante es la forma considerada de aquellas en las que reconocemos experiencia, mayor debe ser la convergencia de indicios y menor la autoridad concedida a la analogía.
La atribución de conciencia nunca quedará enteramente libre de incertidumbre. La experiencia pertenece a aquello que la atraviesa y no puede ser trasladada intacta al conocimiento de otro. Pero la incertidumbre no obliga al silencio ni autoriza la arbitrariedad. Obliga a distinguir entre aquello que se experimenta, aquello que se manifiesta, aquello que puede inferirse y aquello que todavía se proyecta.
La conciencia no comparece primero como una definición, sino como una dificultad de atribución. Allí donde algo parece sentir, percibir, recordar, anticipar o reconocerse, la palabra se aproxima. Pero solo adquiere legitimidad cuando esas manifestaciones permiten sostener que la realidad considerada no se limita a operar, sino que experimenta alguna de sus modificaciones.
Tal vez nunca podamos establecer desde fuera la presencia de conciencia con la certeza con la que constatamos una forma o medimos un movimiento. Esa limitación no pertenece únicamente a los casos remotos. Se encuentra ya en la relación entre dos seres humanos. Toda atribución de conciencia atraviesa una distancia que ninguna semejanza, lenguaje o conocimiento puede abolir por completo.
La conciencia permanece así ligada a una paradoja. Es aquello cuya existencia parece más inmediata en la experiencia y cuya atribución resulta más difícil de demostrar fuera de ella. La indagación no resuelve la paradoja suprimiendo uno de sus términos. La conserva como condición de todo juicio responsable sobre aquello que puede, o no, ser llamado consciente.
Antes de extender la conciencia a la vida, a la inteligencia artificial, a una colectividad o al universo, resulta necesario reconocer la carga que acompaña cada atribución. La amplitud de una posibilidad no demuestra que la condición requerida se cumpla. Allí donde no puede distinguirse la experiencia de la mera operación, la atribución permanece abierta. Allí donde convergen sensibilidad, integración, continuidad y orientación, puede comenzar a adquirir fundamento.
La conciencia no queda definida de una vez y para siempre. Queda delimitado, sin embargo, aquello que no basta para atribuirla. No basta la respuesta. No basta la complejidad. No basta la inteligencia. No basta la autorreferencia. No basta la semejanza. Tampoco basta la totalidad.
Solo cuando puede sostenerse que una realidad experimenta alguna de sus modificaciones, la atribución deja de ser una prolongación del lenguaje y comienza a responder al fenómeno que pretende nombrar.
El inicio de un proceso político oficialmente anunciado se encuentra previsto para el 1 de agosto de 2026, mientras que, paralelamente, autoridades en Washington examinan, según la información disponible, un mecanismo más amplio mediante el cual los Estados Unidos podrían contribuir a la reconstrucción material de Venezuela. El primero ha sido confirmado públicamente tanto por las partes como por el Departamento de Estado estadounidense. El segundo continúa siendo objeto de consideración como un marco técnico y financiero de mayor alcance y todavía no forma parte de la política oficial de los Estados Unidos, sin perjuicio de la asistencia humanitaria ya autorizada por ese país con motivo de los recientes terremotos que afectaron diversas regiones de Venezuela.
El proceso político anunciado sigue a la remoción de Nicolás Maduro del ejercicio del Poder Ejecutivo el 3 de enero de 2026.⠀⠀Sin embargo, la estructura gubernamental que hasta entonces venía ejerciendo el poder público permanece como parte de las disposiciones transitorias anunciadas por la administración Trump.⠀⠀Dichas disposiciones no explican cuál es la consecuencia constitucional de la elección presidencial del 28 de julio de 2024, pese a que las actas de votación disponibles indican que Edmundo González Urrutia obtuvo la mayoría de los sufragios, mientras las autoridades electorales retuvieron la publicación íntegra de los resultados y proclamaron vencedor a Nicolás Maduro.⠀⠀Tampoco precisan a quién corresponde ejercer la autoridad constitucional a partir del 1 de agosto.⠀⠀La eventual constitución de una junta, o de cualquier otra autoridad integrada por representantes de distintas corrientes políticas, dejaría sin resolver esa cuestión constitucional previa.⠀⠀Todo proceso electoral ulterior celebrado bajo una autoridad cuyo fundamento constitucional no hubiese sido previamente establecido heredaría necesariamente esa misma indeterminación.
En ese contexto, los contactos mantenidos entre Jorge Rodríguez, quien preside el órgano legislativo que actualmente ejerce funciones parlamentarias en Caracas, y Dinorah Figuera, quien preside desde el exilio el órgano integrado por los diputados elegidos en 2015, dieron lugar a la agenda posteriormente anunciada. Dicha agenda comprende la reconstrucción institucional, el fortalecimiento del sistema electoral, el establecimiento de garantías para la participación política y la recuperación de las libertades cívicas. Los Estados Unidos adoptaron formalmente esa agenda como una iniciativa venezolana orientada hacia una transición democrática.
La participación de los diputados elegidos en 2015 debe, sin embargo, comprenderse dentro de sus límites constitucionales. Su presencia los identifica como interlocutores políticos provistos de un antecedente representativo objetivamente verificable. Se han formulado planteamientos conforme a los cuales su condición constitucional habría subsistido más allá del vencimiento del período para el cual fueron elegidos. Tales planteamientos, sin embargo, no demuestran por sí mismos la continuidad del mandato representativo exigido por la Constitución. En consecuencia, su participación no basta, por sí sola, para resolver la situación constitucional del órgano en cuyo nombre actúan.
Las negociaciones ponen simultáneamente de manifiesto una segunda cuestión constitucional. Si el desplazamiento de la Asamblea Nacional elegida en 2015 ocurrió sin fundamento constitucional, el título del órgano legislativo que la sustituyó queda necesariamente sometido a la misma indagación. Ninguna institución sucesora puede derivar su validez constitucional del desplazamiento inconstitucional de su predecesora. Su título debe, por consiguiente, ser demostrado de manera independiente y no presumirse a partir del ejercicio continuado de la función legislativa.
La consecuencia es que las negociaciones reúnen a dos órganos legislativos cuyas respectivas situaciones constitucionales permanecen sin resolver por razones distintas. Uno sostiene la continuidad de una condición representativa que requiere demostración. El otro continúa ejerciendo autoridad legislativa bajo un título que igualmente requiere demostración. Ninguna de esas circunstancias queda resuelta por el transcurso del tiempo, por el ejercicio efectivo del poder institucional ni por la participación en un acuerdo político. La carga de la demostración recae, por tanto, sobre ambos en igual medida.
La elección presidencial del 28 de julio de 2024 ocupa una posición constitucional diferente. Constituye el acto más reciente mediante el cual la Nación venezolana atribuyó la Presidencia de la República. Las actas de votación examinadas por observadores independientes demuestran que Edmundo González Urrutia obtuvo la mayoría de los votos, mientras que el Consejo Nacional Electoral no publicó los resultados desagregados necesarios para sustentar su anuncio en sentido contrario. El período constitucional correspondiente a esa elección permanece vigente.
Las negociaciones anunciadas podrían, por consiguiente, contribuir al restablecimiento del orden constitucional al facilitar la recuperación de las garantías electorales, de las libertades cívicas y de las condiciones institucionales indispensables para el funcionamiento de la República. No pueden, sin embargo, constituir por sí mismas una nueva fuente de autoridad pública ni subsanar, mediante acuerdo, los defectos de título que permanecen sin resolver. Su función propia, si alcanzan los objetivos declarados, consistiría en facilitar la eficacia del más reciente acto electoral de la Nación y no en sustituirlo por un título diferente.
De manera separada, diversas informaciones indican que autoridades en Washington han examinado un posible marco técnico y financiero mediante el cual los Estados Unidos podrían contribuir a la reconstrucción de largo plazo de Venezuela. La propuesta contempla personal técnico, ingenieros y recursos financieros destinados a la reconstrucción de la infraestructura y de los servicios públicos esenciales, más allá de la asistencia humanitaria ya autorizada con ocasión de los recientes terremotos. Ningún anuncio público, orden ejecutiva, apropiación presupuestaria aprobada ni acuerdo bilateral ha incorporado todavía ese marco general de reconstrucción a la política oficial de los Estados Unidos.
Los procesos actualmente en curso han comenzado a entrecruzarse: Las negociaciones políticas, el reconocimiento diplomático, los acomodos institucionales, la política de sanciones y las propuestas relativas a la reconstrucción material han dejado de desenvolverse de manera aislada. Cada uno de ellos comienza progresivamente a condicionar el alcance de los demás. Las decisiones adoptadas en uno de esos ámbitos modifican las condiciones bajo las cuales pueden desarrollarse los restantes. Esa convergencia no elimina la necesidad de distinguir entre la legitimidad constitucional de la autoridad pública venezolana y la utilidad práctica que determinadas iniciativas internacionales puedan tener para la reconstrucción material del país. Al contrario. Hace aún más necesario preservar esa distinción, precisamente porque la creciente interacción entre esos procesos favorece la tendencia a confundir cuestiones constitucionales con decisiones de carácter político o administrativo.
Los procesos actualmente en curso han comenzado a entrecruzarse. Las negociaciones políticas, el reconocimiento diplomático, los acomodos institucionales, la política de sanciones y las propuestas relativas a la reconstrucción material han dejado de desenvolverse de manera aislada. Cada uno de esos procesos puede parecer justificable cuando se considera por separado, particularmente a la luz del prolongado deterioro institucional de Venezuela y de las consecuencias humanitarias recientemente agravadas por los desastres naturales. Considerados en conjunto, sin embargo, pueden terminar configurando un arreglo político antes de que haya sido determinada la fuente de la autoridad pública. De ocurrir así, el defecto aún no resuelto correría el riesgo de quedar incorporado a las mismas instituciones llamadas a restaurar la República.
La cuestión constitucional permanece, por consiguiente, como antecedente necesario de todo arreglo político que pueda surgir de estos procesos concurrentes. Ni el acuerdo político, ni la continuidad institucional, ni el ejercicio efectivo del poder, ni la asistencia extranjera, ni el reconocimiento diplomático pueden suplir el título cuya atribución corresponde exclusivamente a la Nación. La urgencia no elimina la incertidumbre, del mismo modo que el método constitucional no garantiza el curso de los acontecimientos. Sí proporciona, en cambio, el único criterio capaz de distinguir el restablecimiento del orden constitucional de la consolidación de una nueva distribución de la autoridad pública. La seriedad que esa indagación exige no puede presumirse de negociaciones concebidas primordialmente para alcanzar acomodos políticos, estabilidad inmediata o reconstrucción material. Exige la demostración previa y pública del título constitucional. Todo arreglo que avance sin resolver esa cuestión antecedente no superará la crisis constitucional venezolana, sino que la proyectará hacia el futuro bajo una forma institucional distinta.
La vida no comienza con el poder. Comienza con la dependencia. Antes de que un ser humano sea capaz de juzgar, elegir, consentir o resistir, su existencia ya transcurre dentro de vínculos de los cuales depende su supervivencia. Nadie comparece al mundo investido de autonomía. Toda vida humana comienza sostenida por la acción de otro.
La dependencia, sin embargo, no basta para explicar la autoridad. Quien posee mayor fuerza puede preservar la vida ajena, abandonarla o destruirla. La sola superioridad física no permite comprender la índole de la relación gracias a la cual la vida humana llega ordinariamente a desarrollarse. Si la fuerza gobernara por sí sola el vínculo entre quien necesita protección y quien puede otorgarla, el cuidado dejaría de distinguirse del dominio.
El cuidado comienza a revelarse como algo distinto del dominio en una experiencia tan cotidiana que rara vez se convierte en objeto de reflexión. El niño va descubriendo paulatinamente un mundo en el que la orientación recibida no se vive únicamente como una limitación impuesta desde fuera, sino como una guía que corresponde a quien la ejerce. Antes de convertirse en objeto de comprensión, la autoridad constituye una experiencia vivida. Su primera aparición no adopta la forma del mandato, sino la del cuidado.
El cuidado hace posible una dependencia que la fuerza jamás podría producir: una dependencia que no extingue la libertad futura, sino que prepara su aparición. La orientación recibida resulta inteligible porque se ejerce en beneficio de la vida que todavía se encuentra en formación y no para satisfacer el interés inmediato de quien dispone de mayor poder.
El poder y la autoridad intervienen conjuntamente en el desarrollo de la vida civilizada. El poder designa la capacidad de actuar. La autoridad designa el derecho reconocido para orientar, dirigir, juzgar o decidir. Ambas realidades pueden concurrir en una misma persona, pero ninguna implica necesariamente la existencia de la otra. Puede existir poder desprovisto de autoridad, del mismo modo que la autoridad puede subsistir aun cuando el poder haya disminuido considerablemente.
La obediencia tampoco resuelve el problema. Los seres humanos obedecen por motivos muy diversos. Obedecen porque temen el castigo. Obedecen porque la costumbre ha vuelto invisibles las alternativas. Obedecen porque el engaño ha ocultado la verdadera naturaleza de lo que se les exige. Obedecen porque toda resistencia parece inútil. Ninguna de estas circunstancias constituye autoridad. Todas ellas explican únicamente la sumisión.
La autoridad sólo comienza allí donde el reconocimiento llega a ser posible. La orientación de quien guía debe poseer un título que haga justificable su reconocimiento con independencia de la fuerza. Quien acepta la orientación de otro no se limita a ceder ante una voluntad más poderosa. Reconoce que esa orientación posee un título que excede el simple hecho de poder imponerla.
Ese reconocimiento constituye la legitimidad. La legitimidad no se identifica con la eficacia, la popularidad, el éxito, la antigüedad ni la duración. Tampoco nace de la mera afirmación de quien reclama obediencia. Designa la condición bajo la cual la autoridad puede ser reconocida como debida y no simplemente como existente.
Por depender del reconocimiento y no de la posesión del poder, la legitimidad resulta más frágil que el propio poder. La fuerza puede permanecer intacta cuando la legitimidad ya ha comenzado a desaparecer. Los ejércitos pueden seguir obedeciendo. Las instituciones pueden continuar funcionando. Las leyes pueden seguir aplicándose. Sin embargo, el fundamento del reconocimiento ya ha cambiado: lo que antes era reconocido como debido comienza a experimentarse únicamente como impuesto.
Desde ese momento, las relaciones humanas empiezan a transformarse sin estridencia. La orientación se aproxima a la coacción. La confianza cede su lugar al cálculo. La responsabilidad empieza a confundirse con el control. La enseñanza se aproxima al adoctrinamiento. El juicio comienza a percibirse como dominación. La autoridad permanece visible, mientras la inteligibilidad que antes la hacía reconocible se desvanece progresivamente. Un hijo puede seguir obedeciendo a su padre por hábito mucho después de haber dejado de confiar en su juicio. Desde fuera, el vínculo entre el padre y el hijo apenas parece haber cambiado. Las mismas palabras siguen pronunciándose. Las mismas decisiones continúan siendo acatadas. Sin embargo, aquello que sostenía interiormente la autoridad ya ha comenzado a desaparecer.
La desaparición de la legitimidad no provoca un derrumbe inmediato de la convivencia. Las relaciones humanas comienzan a reorganizarse conforme a recursos que ya no descansan en el reconocimiento. Allí donde el reconocimiento deja de sostener la autoridad, aparecen recursos destinados a sustituirlo. La fuerza intenta compensar lo que el reconocimiento ya no concede. El temor procura asegurar la obediencia que la confianza ha retirado. La costumbre prolonga prácticas que ya casi no descansan en el reconocimiento. La manipulación fabrica la apariencia del consentimiento cuando el reconocimiento auténtico ha dejado de existir.
Ninguno de esos recursos, sin embargo, constituye autoridad. La fuerza obtiene conductas, pero no reconocimiento. El temor silencia la resistencia, pero no produce asentimiento. La costumbre prolonga formas cuya inteligibilidad se ha debilitado. La manipulación imita la legitimidad porque ya no puede producirla. Todos esos recursos dependen de la ausencia del reconocimiento que pretenden reemplazar.
¿Qué hace posible que un ser humano reconozca la autoridad de otro sin reducir ese reconocimiento a la fuerza, al temor, a la costumbre o a la manipulación? Toda forma posterior de autoridad recibirá su inteligibilidad de la respuesta ofrecida a esa pregunta.
La primera manifestación de la autoridad permanece inseparable del cuidado porque la vida todavía depende de la presencia constante de otro. Con el crecimiento del niño, sin embargo, la dependencia comienza a modificarse. La supervivencia deja de ocupar el centro de la relación. Poco a poco ese lugar pasa a ser ocupado por la comprensión.
Ninguna experiencia permite advertir con mayor claridad que el lenguaje cómo la supervivencia deja de ocupar el centro de la dependencia y la comprensión comienza a ocupar su lugar. Ningún niño inventa la lengua mediante la cual el mundo comienza a hacerse inteligible. Las palabras son recibidas antes de ser utilizadas. Los significados son reconocidos antes de ser examinados. La gramática es obedecida mucho antes de poder ser explicada. Todo acto de habla presupone, por consiguiente, una herencia que ningún individuo ha producido por sí mismo.
La transmisión de esa herencia no puede obtenerse por la fuerza. Un niño puede ser obligado a repetir una palabra, pero la repetición no equivale todavía a la comprensión. El lenguaje llega a ser propio porque la corrección acaba siendo reconocida como algo distinto de la imposición. El niño no reproduce simplemente sonidos. Aprende que ciertas palabras nombran el mundo con mayor fidelidad que otras. La corrección, por ello mismo, remite siempre a una realidad que trasciende a quien corrige.
Con la adquisición del lenguaje también cambia la naturaleza de la autoridad. La dependencia propia de la primera infancia deja de constituir su fundamento principal. La autoridad comienza ahora a surgir de la participación compartida en un orden que precede tanto al maestro como al discípulo. La lengua existía antes de ambos. Ninguno puede atribuírsela como propiedad exclusiva. Ambos permanecen sometidos a la misma estructura que hace posible la comunicación.
La enseñanza del lenguaje, por esa razón, nunca puede reducirse al ejercicio de un mandato. Quien corrige una expresión responde, en último término, ante la lengua misma y no únicamente ante su propia voluntad. La legitimidad de la corrección no nace del deseo del hablante, sino de la fidelidad con que la palabra transmitida corresponde al idioma compartido. La autoridad deja entonces de apoyarse principalmente en la persona que enseña y comienza a descansar en la realidad a la cual esa persona permanece subordinada.
La autoridad puede ser reconocida aun cuando desaparezca la dependencia personal que caracterizaba los primeros años de la vida. El niño empieza a descubrir que alguien merece ser escuchado, no porque sea más fuerte ni porque continúe dispensándole cuidado, sino porque le permite acceder con fidelidad a una realidad que existe independientemente de ambos. El reconocimiento deja así de dirigirse exclusivamente hacia la persona para orientarse hacia aquello que esa persona hace accesible.
La orientación del reconocimiento hacia la realidad transmitida, y no exclusivamente hacia la persona que la transmite, altera profundamente la experiencia humana. La autoridad ya puede ser examinada sin quedar por ello abolida. La corrección también puede ser corregida. El maestro puede equivocarse. Ni el examen de la autoridad, ni la corrección de lo enseñado, ni el error del maestro destruyen la legitimidad de la enseñanza, porque la legitimidad ya no reside exclusivamente en quien enseña, sino en la fidelidad con que transmite aquello que lo trasciende.
Sobre el desplazamiento de la autoridad desde la persona que transmite hacia la integridad de lo transmitido comienza a edificarse la civilización. Una vez que la autoridad pasa a ser atribuible a la integridad de lo transmitido y no simplemente a quien lo transmite, se hacen posibles todas las formas superiores de aprendizaje. La educación, la investigación científica, la vida moral, el juicio y el gobierno constitucional reproducirán, cada uno en su propio ámbito, la subordinación de la autoridad a una realidad anterior que gobierna su ejercicio y hace posible su reconocimiento.
El lenguaje, sin embargo, todavía no constituye educación. Proporciona únicamente la posibilidad de comunicar la comprensión sobre la cual podrá actuar la educación. Gracias al lenguaje la comprensión puede comunicarse. La educación persigue un propósito distinto: la formación deliberada del entendimiento.
Un maestro corrige un razonamiento equivocado. El alumno advierte primero el error en su respuesta antes de comprender plenamente la verdad de la explicación recibida. La corrección no exige únicamente obediencia. Exige la confianza suficiente para aceptar que otro puede conducir el entendimiento hacia una realidad que todavía no alcanza a ver. Con la educación aparece una nueva modificación de la autoridad. El niño ya no depende del adulto únicamente para habitar una lengua compartida, sino para acceder a saberes cuya adquisición resulta imposible mediante la sola experiencia individual. Cada generación recibe un mundo cuya complejidad rebasa inmensamente la duración de cualquier existencia humana. La educación existe porque ningún hombre puede comenzar siempre desde el principio.
Por ello, la autoridad del educador no puede derivarse de la edad, del cargo o de la pertenencia a una institución. Ninguna de esas circunstancias confiere, por sí sola, el derecho de orientar la inteligencia ajena. El maestro adquiere legitimidad únicamente cuando hace accesible un conocimiento cuya validez no procede de él mismo. Allí donde la enseñanza convierte al profesor en el verdadero objeto del aprendizaje, la educación ha dejado ya de existir.
La formación intelectual exige, por ello, una disciplina común al maestro y al discípulo. El maestro responde ante la verdad de aquello que enseña. El discípulo responde ante el esfuerzo requerido para comprenderlo. Ninguno gobierna unilateralmente la relación educativa porque ambos comparecen ante un conocimiento que ninguno ha creado.
Por ello la educación difiere radicalmente del adoctrinamiento. El adoctrinamiento busca la adhesión al maestro o la permanencia de una doctrina con independencia de que ésta conserve su inteligibilidad. La educación persigue un fin opuesto. Busca que el discípulo llegue a reconocer la verdad incluso cuando ese reconocimiento termine por superar el entendimiento del propio maestro. El éxito de la enseñanza consiste en hacer progresivamente menos necesaria la autoridad de quien enseñó.
La educación pone así de manifiesto uno de los rasgos menos advertidos de la autoridad legítima. Cuanto más fielmente se transmite el conocimiento, menos depende el discípulo de la persona que actuó como mediadora. La educación no perpetúa la dependencia. Prepara la autonomía sin destruir la legitimidad de la relación gracias a la cual esa autonomía llegó a ser posible.
La autoridad legítima y la dominación revelan aquí con mayor claridad las direcciones opuestas hacia las cuales se orientan. La dominación necesita perpetuarse porque depende de la subordinación continua de quien permanece sometido. La autoridad legítima, por el contrario, trabaja para que el reconocimiento pueda sostenerse finalmente por sí mismo. No teme la madurez intelectual del discípulo porque jamás buscó poseerlo, sino formarlo.
Cuando la enseñanza intenta impedir el examen, desalienta la corrección o procura prolongar indefinidamente la dependencia del discípulo, comienza a apartarse de la subordinación al conocimiento que justificaba su autoridad. La corrupción comienza cuando el maestro deja de reconocerse subordinado al conocimiento que transmite y exige ser reconocido por la sola permanencia de su autoridad.
Del desplazamiento de la legitimidad educativa desde la persona del maestro hacia la fidelidad al conocimiento surge una nueva interrogante. Si la legitimidad de la educación depende de la fidelidad al conocimiento y no exclusivamente del educador, ¿qué hace posible que el conocimiento posea autoridad sin convertirse en otra forma de poder institucional? Esa pregunta conduce naturalmente desde la educación hacia la investigación científica.
Un investigador dedica años a desarrollar una hipótesis. Los resultados de nuevos experimentos terminan contradiciéndola. Puede ignorarlos para preservar su prestigio o reconocer públicamente que la realidad ha desmentido sus conclusiones. Esa decisión permite advertir si el investigador permanece subordinado a las pruebas obtenidas o si utiliza la autoridad institucional de la ciencia para preservar su propio prestigio. La investigación científica nace de la obligación de someter las conclusiones del investigador a las pruebas capaces de desmentirlas. Ninguna proposición adquiere verdad porque haya sido formulada por un investigador prestigioso, aprobada por una institución de renombre o aceptada por la mayoría de los especialistas. La autoridad de la ciencia no procede de quienes la ejercen. Procede de la disciplina mediante la cual toda afirmación permanece expuesta al examen, a la reproducción, a la rectificación o al rechazo por parte de otros. El científico comparece así bajo las mismas exigencias a las que somete cada una de sus conclusiones.
Por esa razón, la autoridad científica posee un carácter singular. La posibilidad del error no la debilita; constituye una de las condiciones que hacen posible su legitimidad. Una investigación permanece científicamente legítima porque admite la corrección pública de sus propios resultados. El error pertenece a la vida ordinaria de la ciencia. Lo que deslegitima la investigación no es equivocarse, sino sustraer las conclusiones al procedimiento mediante el cual podrían demostrarse equivocadas.
Una conclusión errónea no destruye la autoridad de la ciencia mientras permanezca expuesta a ser demostrada y corregida mediante los mismos procedimientos que justifican la investigación. El error adquiere otra naturaleza cuando el examen deja de ser posible, cuando el prestigio institucional sustituye la demostración o cuando se exige asentimiento al margen de toda verificación ulterior. En ese instante el investigador deja de mediar el conocimiento de la realidad para comenzar a mediar el reconocimiento de sí mismo.
La autoridad científica, por consiguiente, nunca reside en el científico. Reside en la fidelidad permanente de la investigación respecto de la realidad que procura comprender. El investigador conserva autoridad únicamente mientras permanezca sometido a esa realidad. Desde el momento en que pretende sustraerse a esa subordinación, la legitimidad comienza a retirarse, aun cuando el poder institucional de la ciencia permanezca aparentemente intacto.
La tentación descubierta en la investigación científica no pertenece exclusivamente a la ciencia. Toda institución duradera acaba enfrentándose al peligro de confundir la conservación de su propia autoridad con la conservación de la realidad que inicialmente justificó su existencia. Las instituciones rara vez pierden legitimidad por ejercer autoridad. Comienzan a perderla cuando su principal preocupación deja de ser aquello que les fue confiado y pasa a ser su propia permanencia. La fidelidad cede entonces ante la autoconservación. La mediación termina convirtiéndose en autorreferencia. La autoridad, que antes permitía ver con transparencia aquello que la justificaba, comienza lentamente a oscurecerlo.
La investigación científica conduce así al problema de la autoridad moral. Si la ciencia recibe legitimidad de su fidelidad a la verdad, ¿rige una estructura semejante aquellas formas de autoridad que no pueden demostrarse experimentalmente y que, sin embargo, resultan indispensables para la convivencia? Esa pregunta introduce el problema de la autoridad moral.
Quien exhorta a los demás a decir la verdad termina siendo descubierto en una mentira. El principio permanece. La autoridad de quien lo invocaba desaparece. Esa experiencia cotidiana introduce una pregunta distinta de todas las anteriores. ¿Qué hace que una persona llegue legítimamente a orientar la conciencia de otra? La autoridad moral presenta mayores dificultades que la autoridad científica porque los bienes a los cuales se refiere no pueden reproducirse mediante experimentos ni reducirse a mediciones.
La respuesta no puede encontrarse en la intensidad de las convicciones. Toda sociedad conoce individuos que proclaman la virtud mientras desmienten con su conducta aquello mismo que afirman. Ni la elocuencia, ni la reputación, ni el prestigio, ni el cargo confieren por sí solos autoridad moral. Antes de que un juicio sobre el bien merezca reconocimiento debe existir una correspondencia entre la vida de quien habla y los principios que invoca.
La integridad hace visible esa correspondencia. No garantiza que cada juicio resulte verdadero. Tampoco convierte a nadie en ejemplo perfecto. Permite, más bien, que la autoridad moral llegue a ser inteligible porque quien exhorta permanece igualmente sometido a las normas cuya observancia propone a los demás. Lo que los seres humanos reconocen no es la perfección, sino la coherencia.
Por ello la hipocresía posee una fuerza disolvente incomparable. No destruye el principio moral invocado. Destruye la autoridad de quien pretende hablar en su nombre. Una exigencia moral puede conservar íntegramente su verdad mientras desaparece el derecho de determinada persona a formularla. La contradicción no reside en el principio, sino en la ruptura entre ese principio y la conducta de quien lo invoca.
También aquí conviene distinguir cuidadosamente entre el error y la corrupción. Una persona moralmente seria puede equivocarse, rectificar o descubrir retrospectivamente la insuficiencia de sus propios juicios. Mientras continúe sometida a los principios que reconoce, la legitimidad permanece intacta. La hipocresía no constituye un error moral susceptible de rectificación, sino la reclamación deliberada de una excepción respecto de las normas impuestas a los demás. Desde ese instante el principio deja de gobernar la conducta de la persona, y la persona comienza a gobernar el principio.
La experiencia acumulada hasta aquí deja al descubierto una constante. El padre permanece subordinado al bien del hijo. El maestro permanece subordinado al conocimiento. El investigador permanece subordinado a la verdad. Quien habla en nombre del bien permanece subordinado a los principios que propone. En ninguno de esos casos la autoridad nace de una superioridad personal. Nace de la fidelidad sostenida a una realidad anterior y superior a quien la ejerce.
Cuando esa subordinación se invierte, la corrupción comienza a manifestarse sin ruptura visible. El bien deja de gobernar la conducta. La verdad deja de gobernar la investigación. El conocimiento deja de gobernar la enseñanza. Los principios dejan de gobernar la conciencia. Aquello que originalmente justificaba la autoridad comienza a ser utilizado para preservar la autoridad misma. La persona se convierte en la fuente de la autoridad que antes recibía de la realidad a la cual permanecía subordinada.
Dos personas comparecen sosteniendo pretensiones incompatibles. Ambas creen tener razón. Ambas apelan a la justicia. Ninguna puede decidir por sí misma cuál de las dos reclamaciones debe prevalecer. Allí aparece por primera vez la necesidad del juicio. La vida moral conduce así hacia otra exigencia todavía más compleja. Allí donde varias personas sostienen pretensiones incompatibles entre sí, ya no basta orientar una conciencia individual. Se hace necesario discernir entre derechos contrapuestos. La necesidad de discernir entre derechos contrapuestos hace aparecer el juicio.
El juicio introduce una modalidad de autoridad distinta de todas las anteriores. El padre orienta al hijo. El maestro conduce al discípulo. El investigador indaga la verdad. Quien vive conforme a principios procura ordenar su propia conducta y orientar la de otros. El juez, en cambio, comparece allí donde dos o más pretensiones incompatibles reclaman simultáneamente reconocimiento. La autoridad deja entonces de situarse frente a una sola persona para colocarse entre personas cuyas reclamaciones deben ser ponderadas conforme a justicia.
La complejidad de esa función no modifica la estructura de la legitimidad. Ningún juez adquiere autoridad por ocupar un estrado, vestir una toga o disponer del poder necesario para ejecutar sus decisiones. Tales circunstancias hacen posible el ejercicio institucional del juicio, pero no explican por qué ese juicio merece ser reconocido como debido. La autoridad judicial sólo llega a ser inteligible cuando quienes comparecen ante ella pueden reconocer que la decisión permanece sometida a la justicia y no a los intereses, preferencias o conveniencias del juzgador.
La imparcialidad, por consiguiente, no constituye una virtud añadida al ejercicio jurisdiccional. Constituye una exigencia inherente al propio acto de juzgar. Las partes no buscan únicamente una decisión. Buscan una decisión cuya autoridad proceda de su conformidad con una justicia que ni el juez ni los litigantes han creado. La justicia ocupa así el lugar hacia el cual apunta la autoridad judicial sin llegar jamás a convertirse en patrimonio de quien la ejerce.
Por esa razón, incluso la apariencia de parcialidad puede erosionar profundamente la legitimidad del juicio. Cuando quienes acuden a los tribunales comienzan a percibir que las decisiones responden principalmente a los intereses del juez, de la institución o de cualquier poder exterior, la autoridad empieza a separarse de la justicia. Las sentencias continúan dictándose. La obediencia puede mantenerse. La maquinaria judicial sigue funcionando. Sin embargo, el reconocimiento deja paulatinamente de dirigirse hacia la justicia del fallo para orientarse hacia la fuerza que asegura su cumplimiento.
También en el juicio resulta indispensable distinguir entre el error y la pérdida de legitimidad. Los jueces siguen siendo seres humanos cuya comprensión permanece necesariamente limitada. Una sentencia equivocada no destruye por sí sola la autoridad judicial mientras el orden jurídico conserve procedimientos públicos capaces de corregirla. La apelación, la revisión y el razonado disentimiento no debilitan la justicia. Manifiestan que la función jurisdiccional continúa subordinada a ella.
La corrupción del juicio comienza en un lugar muy distinto. Comienza cuando quien juzga deja de comprenderse como servidor de la justicia y empieza a comprender la justicia como aquello que confirma su propia autoridad. El ejercicio jurisdiccional deja entonces de transparentar el derecho para comenzar a transparentar el poder del juzgador. La fidelidad cede nuevamente ante la autorreferencia. El cargo ocupa el lugar que antes correspondía a la justicia.
La reiteración de esa misma inversión ha reaparecido ya bajo formas sucesivas. El cuidado degenera cuando convierte la vida ajena en objeto de posesión. La educación degenera cuando sustituye la formación por el adoctrinamiento. La investigación científica degenera cuando el prestigio reemplaza la demostración. La autoridad moral degenera cuando los principios son utilizados para eximir de ellos a quien los invoca. El juicio degenera cuando la justicia deja de constituir el término al cual permanece subordinada la autoridad judicial.
La reiteración del desplazamiento por el cual la autoridad ocupa el lugar de aquello que debía gobernarla revela que la reflexión ha alcanzado un umbral distinto. Ya no se trata de examinar casos particulares de autoridad. Lo que comparece ahora es la subordinación común de toda autoridad legítima a aquello que la precede y gobierna su ejercicio. La cuestión deja de preguntar qué hace legítima a determinada autoridad para preguntar qué hace posible la legitimidad de toda autoridad.
El cuidado, el lenguaje, la educación, la investigación científica, la conciencia moral y el juicio pertenecen a ámbitos muy diversos de la experiencia humana. El cuidado pertenece al comienzo de la vida. El lenguaje hace posible un mundo compartido. La educación transmite el conocimiento. La investigación científica disciplina la búsqueda de la verdad. La conciencia moral ordena la conducta. El juicio restablece la justicia entre pretensiones enfrentadas. Pese a esa diversidad, todas esas experiencias permanecen unidas por una misma estructura.
En ninguna de ellas la autoridad encuentra su origen en quien la ejerce. El padre no constituye el bien del hijo. El hablante no constituye la lengua. El maestro no constituye el conocimiento. El investigador no constituye la verdad. La conciencia no constituye los principios morales. El juez no constituye la justicia. Cada uno recibe legitimidad únicamente mientras permanece fiel a aquello que le precede y que continúa gobernando el ejercicio de su autoridad.
El poder y la legitimidad revelan así que proceden de condiciones enteramente distintas. El poder existe allí donde alguien posee capacidad suficiente para imponer una conducta. La legitimidad sólo existe allí donde la autoridad permanece inteligible como mediación fiel de una realidad que no le pertenece. El poder puede afirmarse mediante la posesión. La legitimidad únicamente puede sostenerse mediante la fidelidad.
Por ello la legitimidad resulta, al mismo tiempo, más frágil y más perdurable que el poder. Es más frágil porque el reconocimiento puede desaparecer mientras las instituciones continúan ejerciendo eficazmente sus funciones. Es más perdurable porque las realidades de las cuales la autoridad recibe legitimidad permanecen más allá de quienes la ejercen transitoriamente. Los hombres desaparecen. Las instituciones cambian. La verdad, la justicia, el conocimiento, el bien y el cuidado continúan juzgando a todos aquellos que pretenden representarlos.
La reflexión emprendida hasta este punto ha mostrado bajo qué condiciones nace la legitimidad. El examen debe dirigirse ahora hacia el movimiento inverso. Conviene preguntarse cómo comienza la autoridad a perder aquello mismo que inicialmente la hizo digna de reconocimiento.
La corrupción de la autoridad no comienza con el abuso del poder. El abuso únicamente hace visible una corrupción que ya se encontraba en marcha. El verdadero deterioro aparece en el instante en que la autoridad deja de remitir a la realidad que la legitimaba y comienza a reclamar reconocimiento para sí misma. Lo que antes permanecía transparente a la verdad, al cuidado, a la justicia o al conocimiento empieza lentamente a oscurecerlos. La institución, el cargo, la persona o la tradición ocupan el lugar que correspondía al cuidado, al conocimiento, a la verdad, a la justicia o al bien común que originalmente justificaban su autoridad.
El abandono de la realidad que legitimaba la autoridad y la consiguiente reclamación de reconocimiento para la autoridad misma rara vez se anuncian mediante rupturas espectaculares. Casi siempre avanza por sustituciones imperceptibles. La fidelidad cede ante la conservación. La mediación se convierte en representación. La representación termina identificándose con aquello que pretendía representar. Poco a poco desaparece la distancia entre la autoridad y la realidad de la cual recibía legitimidad. La autoridad comienza a presentarse como si ella misma fuese el origen de aquello que sólo estaba llamada a custodiar.
Cuando la autoridad comienza a reclamarse como fuente de su propia legitimidad, la legitimidad comienza a disolverse progresivamente, aun cuando la estabilidad exterior permanezca aparentemente intacta. El reconocimiento deja de dirigirse hacia el bien protegido, la verdad investigada, la justicia administrada o el conocimiento transmitido. Comienza a dirigirse hacia el prestigio del cargo, la permanencia de la institución, la continuidad de una tradición o la influencia de determinadas personas. Se exige confianza porque la autoridad existe, y no porque continúe siendo fiel a aquello que justificó su existencia.
Las consecuencias alcanzan todas las formas de la vida civilizada. Allí donde la autoridad pierde la capacidad de remitir más allá de sí misma, resurgen inevitablemente los sucedáneos que habían aparecido al comienzo de esta reflexión. La fuerza intenta reemplazar el reconocimiento perdido. El temor procura conservar la obediencia. La costumbre prolonga prácticas cuyo fundamento se ha debilitado. La manipulación fabrica la apariencia de una legitimidad que ya no puede producir.
La civilización no consiste, por ello, en la mera acumulación de instituciones. Consiste en una compleja red de autoridades cuya legitimidad depende de la fidelidad permanente a las realidades que les dieron origen. La salud de una civilización no se mide por la magnitud del poder que concentra, sino por el grado de transparencia con que sus autoridades continúan remitiendo al cuidado, al conocimiento, a la verdad, a la justicia y al bien común.
Sólo en este punto adquiere pleno sentido la autoridad política. El gobierno constitucional no constituye un problema separado de cuanto antecede. Reúne en el ámbito de la vida pública todas las formas de legitimidad examinadas hasta ahora. La cuestión ya no consiste en preguntar si el poder político posee una legitimidad propia. Consiste en determinar si el orden constitucional permanece sometido a la misma exigencia de fidelidad a una realidad que lo precede y lo trasciende.
La civilización preserva esas formas de autoridad mediante instituciones. Ninguna generación podría transmitir por sí sola la lengua, el conocimiento, la justicia o el orden político. Las instituciones prolongan a través del tiempo la transmisión de la lengua, el conocimiento, la justicia y el orden político.
La institución, sin embargo, jamás posee legitimidad por sí misma. Una escuela existe para educar. Una universidad existe para cultivar el conocimiento. Un tribunal existe para hacer justicia. Un centro de investigación existe para investigar. El gobierno constitucional existe para ordenar jurídicamente la vida política de una comunidad. Ninguna de esas instituciones constituye el principio del cual deriva su autoridad. Todas permanecen subordinadas a la realidad cuya custodia les ha sido encomendada.
Por esa razón las instituciones reúnen simultáneamente una fortaleza y una vulnerabilidad que no aparecen con igual intensidad en las relaciones personales. Su permanencia permite conservar logros que exceden la duración de cualquier existencia individual. Pero esa misma permanencia introduce una tentación constante. Lo que perdura termina desarrollando intereses propios. La conservación de aquello que debía proteger acaba desplazándose hacia la conservación de la institución misma.
La subordinación de la misión institucional a la conservación de la propia institución rara vez comienza mediante un acto deliberado de corrupción. Las instituciones procuran inicialmente asegurar las condiciones necesarias para continuar cumpliendo su misión. Esa preocupación resulta legítima mientras permanezca subordinada a la finalidad que justificó su existencia. El problema aparece cuando la conservación deja de servir a la misión y la misión comienza a servir a la conservación. Los medios ocupan el lugar de los fines. La continuidad de la institución comienza gradualmente a ocupar el lugar de su fidelidad a la finalidad que justificó su existencia.
Cuando la conservación de la institución comienza a prevalecer sobre su misión, la institución deja de preguntarse si continúa haciendo presente la realidad cuya custodia le fue confiada. La preocupación principal pasa a ser su propia supervivencia. Una universidad puede seguir inaugurando edificios, ampliando sus programas, incrementando sus matrículas y mejorando su posición en los rankings mientras la pregunta por la formación del entendimiento deja gradualmente de ocupar el centro de su vida académica. Nada parece indicar una crisis institucional. Sin embargo, la finalidad que justificaba la existencia de la institución ha comenzado a ceder su lugar a la conservación de la propia institución. La verdad, la justicia, el conocimiento o el bien común dejan de constituir el criterio supremo del examen institucional. El centro de gravedad se desplaza hacia la preservación de la organización misma.
La pérdida de legitimidad rara vez se manifiesta de inmediato porque el poder institucional suele sobrevivir durante largo tiempo al debilitamiento de la legitimidad. Los edificios permanecen abiertos. Los procedimientos continúan aplicándose. Los cargos siguen siendo ocupados. Las decisiones continúan produciéndose. Las formas exteriores permanecen reconocibles mientras el fundamento que las hacía inteligibles comienza a retirarse de la experiencia pública.
Por ello el deterioro institucional suele atribuirse a causas secundarias. Se culpa a la hostilidad política, a las dificultades económicas, a los cambios culturales o a la presión exterior. Todos esos factores pueden acelerar la decadencia. Ninguno constituye su origen. La decadencia comienza cuando la institución deja de medirse por la fidelidad a la realidad que debía custodiar y comienza a medirse por la eficacia con que asegura su propia continuidad.
Comprender que la decadencia comienza cuando la institución privilegia su continuidad sobre la realidad que debía custodiar permite aclarar uno de los equívocos más persistentes de la vida pública. La crítica dirigida contra una institución suele confundirse con hostilidad hacia ella. Sin embargo, la verdadera fidelidad institucional puede exigir esa misma crítica cuando procura restituir la institución a la finalidad que justificó su nacimiento.
Del mismo modo, la defensa más apasionada de una institución puede contribuir a su deslegitimación si pretende conservarla al margen del bien que estaba llamada a servir.
El reconocimiento, por consiguiente, no sigue necesariamente a la permanencia ni acompaña inevitablemente al cambio. Sigue a la fidelidad. Las instituciones permanecen legítimas únicamente mientras continúan haciendo presente aquello que originalmente les confirió autoridad.
Entre todas ellas existe una cuya responsabilidad supera a las demás. A diferencia de la escuela, del tribunal o del laboratorio, el orden constitucional no administra un ámbito particular de la experiencia humana. Establece el marco jurídico dentro del cual todas las demás autoridades pueden ejercer legítimamente sus respectivas funciones. La legitimidad constitucional constituye, por ello, la expresión más amplia de la misma estructura que ha venido desplegándose desde las primeras relaciones de cuidado.
La autoridad constitucional no constituye una excepción respecto de las formas anteriores de legitimidad. Al contrario, las presupone y las reúne en la organización de la vida pública. Lo que el cuidado realiza en la familia, la enseñanza en la formación del entendimiento, la investigación en el conocimiento de la verdad, la conciencia moral en la conducta y el juicio en la administración de justicia, el orden constitucional debe realizarlo respecto de la comunidad política en su conjunto.
Por ello el gobierno nunca adquiere legitimidad por el solo hecho de gobernar. Gobernar demuestra la existencia de poder. La legitimidad constitucional plantea una cuestión distinta. La existencia de un gobierno no resuelve esa cuestión. Tan sólo hace imposible eludirla.
La respuesta no puede apartarse de la estructura que ya ha quedado manifiesta en todas las formas anteriores de autoridad. Así como el maestro no constituye el conocimiento, el investigador no constituye la verdad y el juez no constituye la justicia, tampoco el gobierno constituye el origen de la autoridad pública que ejerce. La autoridad política permanece necesariamente subordinada a una realidad que la antecede y la trasciende.
Esa realidad no es el propio gobierno, ni los órganos que lo integran, ni la continuidad administrativa, ni la eficacia de las políticas públicas, ni la permanencia institucional, ni el reconocimiento internacional, ni el respaldo partidista, ni la necesidad práctica de conservar el orden. Todas esas circunstancias pueden acompañar al ejercicio del poder. Ninguna de ellas basta para conferirle legitimidad.
La autoridad pública sólo permanece legítima mientras continúe siendo atribuible a la comunidad política de la cual procede. Un gobierno puede conservar el control de los ministerios, de la administración pública, de la fuerza armada y de las relaciones internacionales. Ninguna de esas circunstancias responde todavía a la cuestión decisiva. Todas describen quién ejerce el poder. Ninguna demuestra todavía a quién resulta constitucionalmente atribuible la autoridad pública. El gobierno no es propietario del poder público. Lo ejerce en calidad de autoridad derivada. La fuente de esa autoridad permanece siempre fuera del gobierno mismo.
Esa misma subordinación preserva el orden constitucional de una de las tentaciones más antiguas de la política. Todo gobierno tiende espontáneamente a identificar la continuidad de su propia existencia con la continuidad de la comunidad política que administra. Sin embargo, ambas realidades jamás llegan a confundirse. La comunidad política permanece. Los gobiernos pasan. El poder público no pertenece a quienes circunstancialmente lo ejercen.
Cuando el gobierno comienza a identificar la continuidad de su propia existencia con la continuidad de la comunidad política, reaparece la corrupción por la cual la autoridad ocupa el lugar de la realidad que debía gobernarla. El gobierno deja gradualmente de remitir a la comunidad política de la cual recibe legitimidad. Empieza a reclamar reconocimiento porque gobierna, porque administra, porque conserva el orden, porque ha sobrevivido o porque no parece existir una alternativa inmediata. La fuente de la legitimidad comienza a ceder su lugar al ejercicio mismo del poder.
En ese momento la atribución constitucional comienza a ser sustituida por la simple efectividad política. El reconocimiento público deja de dirigirse hacia las condiciones constitucionales de las cuales nace la autoridad y comienza a dirigirse hacia la posesión continuada del poder. La administración reemplaza la atribución. La continuidad reemplaza la legitimidad. La posesión reemplaza el título. Las elecciones pueden seguir celebrándose. Los tribunales pueden continuar dictando sentencias. El presupuesto puede seguir ejecutándose. Sin embargo, la discusión pública puede haber dejado ya de preguntar por el título constitucional del poder para concentrarse únicamente en la administración de quienes lo ejercen. Allí comienza a hacerse visible la sustitución.
La sustitución de la atribución constitucional por la efectividad política no exige el derrumbe inmediato del orden constitucional. Las constituciones pueden seguir invocándose. Las instituciones pueden continuar funcionando. Las elecciones pueden seguir celebrándose. Los gobiernos pueden continuar administrando el Estado. Las formas visibles del constitucionalismo permanecen en pie mientras la legitimidad que les daba sentido se retira progresivamente de la conciencia pública.
La consecuencia trasciende el ámbito político. Cuando la autoridad pública comienza a reclamar reconocimiento por su mera permanencia, las instituciones subordinadas terminan reproduciendo la misma inversión. La subordinación de la autoridad al bien, al conocimiento, a la verdad, a la justicia y a la comunidad política se debilita en toda la vida civilizada. La sustitución del cuidado por el control, advertida inicialmente en las relaciones de dependencia, alcanza finalmente su expresión política más amplia cuando el ejercicio permanente del poder ocupa el lugar de la atribución constitucional. La civilización comienza entonces a reorganizar su comprensión de la autoridad alrededor del poder y no de la legitimidad. El desplazamiento rara vez se manifiesta simultáneamente en todos los ámbitos. Puede comenzar en la familia, continuar en la escuela, hacerse visible en las instituciones y terminar alcanzando el orden político. Allí donde la autoridad empieza a justificarse por la permanencia de quien la ejerce y no por la realidad a la cual permanece subordinada, la permanencia ocupa el lugar de la legitimidad.
Ninguna civilización puede sostenerse exclusivamente sobre el poder. El poder organiza conductas, asegura la obediencia, protege fronteras, administra recursos y reprime el desorden. Nada de ello explica, sin embargo, por qué la autoridad continúa siendo reconocida como debida cuando desaparece el temor, cambian las circunstancias o surge una fuerza mayor. El poder gobierna la conducta. La legitimidad gobierna el reconocimiento. Allí donde el reconocimiento desaparece, el poder necesita recurrir cada vez más intensamente a los sucedáneos que la legitimidad había vuelto innecesarios.
Por ello el peligro más profundo para una civilización rara vez se presenta inicialmente bajo la forma de la violencia. Comienza cuando deja de prestarse atención a las realidades que justificaban la autoridad. El cuidado es sustituido por el control. El conocimiento por el prestigio. La verdad por el consenso. La justicia por la decisión. La atribución constitucional por la administración del poder. Poco a poco la mirada deja de dirigirse hacia aquello que confería legitimidad y termina fijándose exclusivamente en quien ejerce autoridad.
Nada de ello necesita revestirse de apariencia revolucionaria. Los padres continúan criando a sus hijos. Los maestros siguen enseñando. Los investigadores prosiguen sus trabajos. Los jueces continúan dictando sentencias. Los gobiernos siguen gobernando. Exteriormente la civilización parece conservar la misma fisonomía. Sin embargo, bajo esas formas familiares se ha instaurado otra fuente de reconocimiento, fundada en la utilidad, la influencia, la identidad, la necesidad o la mera permanencia, que comienza a ocupar el lugar que antes pertenecía a la legitimidad.
Cuando la sustitución de la realidad legitimadora por la autoridad que pretendía representarla termina por hacerse habitual, la propia naturaleza del desacuerdo cambia. La discusión deja de preguntar si la autoridad permanece fiel a la realidad que la legitimaba. Empieza a preguntarse únicamente si resulta eficaz, conveniente, representativa o suficientemente poderosa para imponerse. La indagación acerca de la legitimidad desaparece lentamente del horizonte público. El poder comienza a explicarse por sí mismo.
Desde ese momento toda autoridad soporta una carga creciente. Ninguna institución puede sustituir indefinidamente mediante la fuerza aquello que sólo la legitimidad puede sostener. El temor termina por agotarse. La costumbre pierde vigor con el paso de las generaciones. La manipulación acaba revelando la voluntad que la dirige. Incluso la fuerza encuentra límites más allá de los cuales la obediencia deja de producir reconocimiento. La autoridad que ha dejado de remitir a una realidad superior termina dependiendo únicamente de sí misma.
La cuestión decisiva nunca ha consistido en determinar si la civilización necesita autoridad. Ninguna convivencia humana puede existir sin ella. La verdadera cuestión consiste en saber si la autoridad continuará reconociendo las realidades de las cuales deriva su legitimidad o si terminará sustituyéndolas por sí misma. Ninguna generación queda dispensada de responder nuevamente a esa pregunta.
La abolición de la legitimidad no destruye únicamente gobiernos o instituciones. Destruye la posibilidad misma de que un ser humano reconozca la autoridad de otro sin verse reducido a la fuerza, al temor, a la costumbre o a la manipulación. La pérdida no pertenece exclusivamente al orden político. Alcanza todas las relaciones gracias a las cuales un mundo común puede llegar a existir.
La legitimidad no constituye, por ello, un atributo accesorio de la civilización ni una cualidad reservada al constitucionalismo. Constituye la condición silenciosa que permite a los seres humanos habitar un mismo mundo sin tener que explicar toda autoridad por el dominio. Mientras esa condición permanezca viva, la autoridad continuará siendo transparente a la realidad que la legitima. Cuando desaparezca, la civilización no perecerá de inmediato. Comenzará, sencillamente, a olvidar para qué existía la autoridad.
15 de julio de 2026 En tránsito a través de Pensilvania
Todo sistema constitucional presupone que la autoridad pública llega a ser atribuible mediante actos constitucionalmente identificables. Una vez aceptada esa premisa, toda respuesta propuesta frente a una crisis constitucional asume una carga constitucional propia. Ya no basta con demostrar que una determinada solución parece políticamente deseable, prácticamente eficaz, institucionalmente necesaria o internacionalmente respaldada. Tales consideraciones pueden explicar por qué una propuesta resulta atractiva o incluso urgente. No pueden demostrar por qué la autoridad que pretende ejercer llegaría a ser constitucionalmente atribuible a quienes la reclaman. Toda solución propuesta debe, por tanto, identificar previamente la fuente constitucional de la cual habría de surgir su propia autoridad antes de que sus méritos políticos puedan siquiera entrar en consideración.
Esta exigencia altera inmediatamente el orden mismo de la indagación constitucional. Antes de examinar la política exterior, los gobiernos de transición, los acuerdos negociados o cualquier otro arreglo institucional, resulta indispensable determinar si la Nación ya ha realizado el acto constitucional capaz de atribuir la autoridad pública. Si ese acto ya ha tenido lugar, la cuestión constitucional deja de consistir en cómo debería constituirse la autoridad. Pasa a consistir en si la atribución ya realizada por la Nación ha sido impedida de producir sus efectos institucionales. Toda propuesta posterior debe entonces examinarse a la luz de esa determinación antecedente y no con independencia de ella.
La elección presidencial del 28 de julio de 2024 constituye precisamente la primera prueba de esa metodología. Antes de preguntarse qué autoridad debería gobernar, corresponde determinar si el acto constitucional mediante el cual la Nación atribuye la Presidencia ya se produjo y cuáles son las consecuencias jurídicas que de él se derivan. Si la respuesta fuese afirmativa, la controversia deja de girar en torno a la constitución de un nuevo título y pasa a concentrarse en las razones por las cuales el título ya atribuible no ha podido adquirir eficacia institucional. Sólo una vez esclarecida esa cuestión resulta constitucionalmente posible valorar cualquier otra alternativa.
Resuelta esa indagación, el significado de la política exterior también cambia. Los gobiernos extranjeros pueden reconocer, respaldar, ejercer presión, negociar o facilitar determinadas condiciones. Pueden influir sobre el contexto dentro del cual un orden constitucional procura restablecerse. No pueden, sin embargo, realizar el acto constitucional mediante el cual la autoridad pública venezolana llega a ser atribuible a la Nación. La cuestión constitucional no consiste, por ello, en determinar si una determinada política exterior resulta geopolíticamente coherente o estratégicamente eficaz en sus propios términos. Consiste en determinar si dicha política favorece la efectividad de un título constitucional ya atribuible a la Nación o si, aun sin proponérselo, termina aplazándolo, desplazándolo o sustituyéndolo por criterios de conveniencia política o institucional.
La misma carga de la demostración constitucional recae igualmente sobre toda autoridad transitoria que pretenda ejercer el poder público. Carece de relevancia constitucional que la propuesta adopte la forma de un gobierno militar, un consejo civil, una transición negociada, una autoridad judicial, un arreglo congresional, una administración auspiciada internacionalmente o una junta de gobierno. La identidad de la propuesta permanece subordinada a una pregunta anterior que ninguna de ellas puede eludir. ¿Por cuál acto constitucionalmente identificable llegaría a ser atribuible a la Nación la autoridad que esa instancia pretende ejercer? Mientras esa demostración permanezca ausente, la propuesta podrá parecer prudente, competente o políticamente conveniente. No habrá satisfecho, sin embargo, la carga de la demostración constitucional que toda pretensión de autoridad necesariamente comporta.
La indagación retorna así al punto del cual partió. Las crisis constitucionales no se resuelven identificando simplemente quién parece más apto para gobernar ni cuál propuesta inspira mayor confianza o promete resultados más inmediatos. Toda solución propuesta debe someterse primero a la misma exigencia constitucional que la propia crisis ha puesto de manifiesto. De otro modo, el intento de restaurar el orden constitucional sustituye una pretensión de autoridad insuficientemente demostrada por otra igualmente necesitada de demostración, dejando intacta la cuestión de la cual ninguna investigación constitucional puede apartarse: ¿por cuál acto llegó esa autoridad a ser constitucionalmente atribuible a la Nación?
Si la carga de la demostración constitucional constituye efectivamente una exigencia inherente a toda pretensión de autoridad, su validez debe poder comprobarse precisamente allí donde las circunstancias parecen justificar excepciones. Ningún caso ofrece una prueba más exigente que aquel en el cual la intervención de un Estado extranjero modifica las condiciones dentro de las cuales debe restablecerse el orden constitucional de otra Nación. Es precisamente en ese momento cuando la distinción entre la eficacia política de una actuación y sus consecuencias constitucionales adquiere toda su relevancia.
La significación constitucional de estos hechos no reside simplemente en la preferencia por un determinado arreglo político sobre otro. Reside en la transformación de una condición fáctica transitoria en una estructura pretendidamente investida de autoridad. La cuestión, por tanto, no consiste en que los Estados Unidos removieran a Nicolás Maduro, sino en lo que hicieron con el vacío gubernamental creado por su remoción.
La intervención de los Estados Unidos no se limitó a impedir el restablecimiento de las consecuencias constitucionales derivadas de la elección presidencial del 28 de julio de 2024. Al remover a Nicolás Maduro y permitir, al mismo tiempo, que la estructura gubernamental mediante la cual se había sostenido la usurpación permaneciera en posesión del Estado, separó la remoción del usurpador del restablecimiento del título constitucional que esa remoción debía hacer posible. La autoridad atribuible a Edmundo González Urrutia en virtud del acto electoral no llegó a adquirir eficacia institucional. En su lugar, los Estados Unidos entablaron negociaciones con los funcionarios cuya autoridad provenía precisamente del orden constituido en abierta contradicción con ese mismo acto constitucional.
La contradicción resultante trasciende una mera divergencia entre el principio democrático y la conveniencia política. La Nación ya había realizado el acto constitucional mediante el cual la autoridad presidencial llegaba a ser atribuible. Removido quien había impedido que esa atribución adquiriera eficacia institucional, ninguna nueva determinación acerca de las consecuencias constitucionales de ese acto correspondía a los Estados Unidos. Su relevancia constitucional sólo podía consistir en facilitar la efectividad del título ya producido por el acto electoral. Al reconocer a los miembros sobrevivientes del gobierno de facto como la autoridad competente para administrar la transición, los Estados Unidos subordinaron el mandato constitucional de la Nación a un arreglo definido por sus propias consideraciones estratégicas.
Esa decisión hizo algo más que preservar una situación de facto ya existente. El reconocimiento, la negociación, el restablecimiento de las relaciones diplomáticas, el levantamiento de las sanciones y la aceptación de las decisiones adoptadas por las autoridades de facto ampliaron el ámbito de actuación de quienes ejercían el poder sin título constitucional. Facultades que hasta entonces descansaban exclusivamente sobre el control del aparato gubernamental adquirieron una proyección internacional que les permitió representar al Estado, negociar sobre sus recursos, reorganizar sus instituciones y determinar las condiciones bajo las cuales habría de desarrollarse una futura transición. La permanencia de esas autoridades dejó, por tanto, de responder a una situación meramente provisional mientras se restablecía el título constitucional. Pasaron a ejercer atribuciones en ámbitos de los cuales la ausencia de título constitucional debía haberlas excluido.
La contradicción constitucional alcanza aquí su máxima expresión. Una vez que la Nación había realizado el acto constitucional mediante el cual la autoridad pública llegaba a ser atribuible, ningún actor político posterior, nacional o extranjero, podía sustituir las consecuencias constitucionales de ese acto por una determinación propia sin asumir previamente la carga de demostrar por cuál autoridad constitucional quedaba legitimado para hacerlo.
El resultado electoral no fue simplemente postergado. Su prioridad constitucional fue desplazada. Se permitió que funcionarios cuya autoridad nunca había derivado de ese resultado determinaran cuándo, cómo y bajo qué condiciones podrían adquirir eficacia institucional las consecuencias constitucionales del acto ya realizado por la Nación. Un gobierno carente de título constitucional pasó así a disponer de la facultad de regular el eventual restablecimiento de un título cuya atribución ya se había producido, mientras aquel a quien la Presidencia había llegado a ser constitucionalmente atribuible en virtud del acto electoral permanecía excluido de su ejercicio.
La remoción del principal usurpador no autorizaba, por tanto, la reconstrucción de la autoridad pública venezolana mediante negociaciones políticas con quienes continuaban ejerciendo el poder. Exigía el restablecimiento de la consecuencia constitucional ya producida por la Nación. Al fortalecer a quienes permanecían en posesión del aparato gubernamental mientras la atribución electoral continuaba privada de eficacia institucional, la intervención amplió la autoridad de un gobierno de facto sin demostrar la fuente constitucional de la cual esa autoridad ampliada habría de resultar atribuible.
La carga de la demostración constitucional no desaparece cuando intervienen gobiernos extranjeros ni cuando las circunstancias parecen exigir soluciones excepcionales. Por el contrario, cuanto más extraordinaria es la crisis, mayor es la necesidad de demostrar por cuál acto constitucional llega a ser atribuible la autoridad que se pretende ejercer. Una vez que la Nación ha realizado el acto constitucional de atribución, ningún actor político posterior, nacional o extranjero, puede sustituir las consecuencias constitucionales de ese acto por una determinación propia sin demostrar previamente por cuál autoridad constitucional ha quedado legitimado para hacerlo. De otro modo, la transición deja de ser el restablecimiento del orden constitucional para convertirse en el mecanismo mediante el cual una nueva autoridad se instala sin haber satisfecho la misma exigencia cuya ausencia pretendía corregir. La carga de la demostración constitucional no constituye, por ello, un requisito excepcional propio de determinados momentos de crisis. Es la condición permanente que preserva la primacía del acto constitucional de la Nación frente a toda pretensión posterior de ejercer autoridad en su nombre.
Observaciones sobre la percepción 