En una reciente entrevista de despedida publicada por The New York Times, Ross Douthat interpretó varias transformaciones de la política y la cultura estadounidenses mediante un vocabulario cuyos términos principales parecían exentos de explicación. «Conservadurismo», «liberalismo», «derecha» e «izquierda» comparecieron como condiciones reconocibles, constituidas de antemano y susceptibles de comparación. La familiaridad de Douthat con las instituciones y tendencias examinadas confirió a esos términos la autoridad que sus definiciones no proporcionaban.
La dificultad no reside en el contenido de las convicciones expresadas por Douthat, sino en las categorías que permiten reconocerlas y clasificarlas antes de someterlas a examen. Las palabras mediante las cuales avanza el argumento no identifican objetos estables. Esas palabras reúnen historias, instituciones, disposiciones y sectores políticos diferentes bajo nombres cuya aparente familiaridad encubre su inestabilidad. El expositor puede entonces desplazarse entre el comportamiento electoral, la creencia religiosa, la organización partidista, el juicio ético y el temperamento cultural sin establecer la relación entre esas materias. La palabra permanece mientras cambia su referente.
Esta inestabilidad no es privativa de un comentarista. El conservadurismo y el liberalismo se han convertido en nombres políticos cuya autoridad suele rebasar su capacidad descriptiva. Ambos términos se invocan como si designaran dos condiciones coherentes que permitieran clasificar a las personas y a las sociedades. Sin embargo, ninguna de esas condiciones existe con independencia de los juicios formulados en su nombre. Ninguna sociedad conserva todo cuanto recibe, y ninguna sociedad libera a todas las personas de toda restricción. La cuestión decisiva no consiste, por tanto, en determinar si un orden conserva o libera, sino en precisar qué preserva, qué restricciones mantiene o elimina, quién adopta esas determinaciones y mediante qué instituciones adquieren fuerza.
El conservadurismo se asocia con frecuencia a la preservación, aunque la preservación no basta para definirlo. Todo orden político preserva leyes, expectativas, jurisdicciones y formas de conducta. Los gobiernos revolucionarios preservan sus revoluciones; los gobiernos liberales preservan derechos constitucionales; las sociedades comerciales preservan las condiciones jurídicas de las que depende el intercambio. La preservación adquiere carácter conservador solo después de que un legado ha sido seleccionado e investido de autoridad.
El acto de selección resulta ineludible porque los legados entran en conflicto. La autoridad de la familia puede oponerse a las exigencias del mercado. La autonomía local puede contradecir la soberanía nacional. La continuidad religiosa puede entrar en conflicto con la igualdad constitucional. La propiedad privada puede proteger una disposición heredada y permitir, simultáneamente, la destrucción de otra. Un sistema comercial defendido como conservador puede disolver comunidades, oficios y costumbres con mayor rapidez que un programa público emprendido en nombre de la reforma. Ninguna apelación a la tradición puede resolver estos conflictos mientras alguien no determine qué tradición debe prevalecer.
El conservadurismo puede entenderse, por consiguiente, no como la preservación pasiva de cuanto existe, sino como un juicio acerca del legado recibido: qué formas heredadas deben conservar su autoridad, quién puede modificarlas y qué pérdidas resultarían irreparables si esas formas desaparecieran. Este juicio puede contener prudencia. Las instituciones suelen contener un conocimiento que ningún individuo diseñó y que ninguna generación aislada comprende por entero. La destrucción de una institución puede revelar su valor únicamente cuando las relaciones que sostenía ya no pueden recuperarse. Pero la duración no acredita inocencia. Una institución puede perdurar porque encarna experiencia acumulada, porque protege a quienes dependen de ella o porque sus beneficiarios poseen el poder necesario para impedir su modificación. El tiempo no permite distinguir por sí solo entre estas posibilidades.
La invocación de la tradición puede ocultar esta incertidumbre cuando presenta un legado escogido como si el propio pasado lo hubiera seleccionado. La tradición parece entonces hablar, ordenar o resistir. Las personas y las instituciones que efectúan la selección desaparecen de la oración. Aquello que ha sido preservado de manera deliberada adquiere la apariencia de una continuidad natural. El conservadurismo se vuelve engañoso cuando la selección se representa como herencia y la acción política se transfiere al pasado.
El liberalismo afronta una dificultad correlativa, aunque no idéntica. Suele asociarse con la libertad, el consentimiento y la emancipación frente al poder arbitrario. Sin embargo, ningún orden político puede eliminar la restricción como tal. Los derechos requieren leyes; las leyes requieren interpretación; la interpretación requiere instituciones; las instituciones requieren el poder de imponer conductas. La libertad contractual depende de tribunales capaces de exigir el cumplimiento de los contratos. La libertad frente a la discriminación depende de restricciones impuestas sobre conductas que, de otro modo, podrían defenderse como decisiones privadas. La protección de la autonomía individual exige determinaciones colectivas acerca de las condiciones que hacen posible esa autonomía.
El liberalismo no constituye, por tanto, la ausencia de restricción. Constituye un juicio acerca de la restricción: qué ejercicios del poder requieren justificación, de quién debe proceder el consentimiento que legitima la autoridad y qué protecciones puede reclamar una persona frente a las instituciones, las mayorías y las disposiciones heredadas. Al igual que el conservadurismo, el liberalismo no descubre sus respuestas sin dirimir entre bienes concurrentes. La libertad del empleador puede restringir la seguridad del trabajador. La libertad del propietario puede limitar el acceso público. La libertad de quien participa en el mercado puede depender de circunstancias que no dejan a otra persona ninguna alternativa efectiva. Calificar una relación como voluntaria no demuestra que las condiciones que produjeron el consentimiento hayan sido elegidas libremente.
El liberalismo puede ocultar estas decisiones cuando presenta la liberación como una simple supresión de interferencias. Una restricción queda abolida, pero de esa abolición procede otra distribución de la autoridad. La regulación pública puede retroceder mientras se expande el poder privado. Una prohibición heredada puede desaparecer mientras la necesidad económica adquiere mayor poder sobre la conducta. El lenguaje de la elección registra el momento de la decisión, pero puede omitir las circunstancias que determinaron cuáles opciones estaban disponibles. El liberalismo se vuelve engañoso cuando una disposición recién establecida se presenta como ausencia de toda disposición y la acción institucional desaparece tras la autonomía del individuo.
La concepción de la persona presupuesta por cada tradición también requiere examen. El discurso conservador suele concebir a la persona como una entidad formada por la familia, la costumbre, la religión, el lugar y la continuidad histórica. El discurso liberal suele concebirla como un sujeto capaz de prestar consentimiento y facultado para protegerse de autoridades que no ha elegido. Ninguna de las dos concepciones basta por sí sola. La persona no llega al mundo con independencia de toda relación, pero ninguna relación heredada posee autoridad ilimitada sobre la persona a cuya formación contribuyó. La formación no extingue el juicio; la autonomía no elimina la dependencia.
La oposición entre conservadurismo y liberalismo induce a error cuando estas concepciones parciales se presentan como descripciones de dos clases diferentes de personas. Una misma persona puede depender de relaciones heredadas y resistir la autoridad ejercida mediante ellas. Una misma institución puede preservar una libertad adquirida mediante una reforma. Una misma ley puede interrumpir una continuidad para proteger otra. La vida política no se divide limpiamente entre quienes heredan y quienes eligen, porque la elección se ejerce dentro de un legado y el legado persiste mediante sucesivos actos de elección.
La relación histórica entre ambas tradiciones tampoco admite una oposición fija. El liberalismo se desarrolló mediante impugnaciones del privilegio hereditario, la autoridad confesional y el gobierno arbitrario. El conservadurismo adquirió buena parte de su configuración reconocible al oponerse a los intentos revolucionarios de reconstruir la sociedad conforme a principios abstractos. Sus historias se cruzan sin adquirir simetría. Las instituciones liberales terminan por convertirse en legados defendidos por conservadores. Las defensas conservadoras de un gobierno limitado pueden recurrir a argumentos liberales sobre los derechos individuales. Los movimientos calificados como liberales pueden construir amplios poderes administrativos, mientras que los movimientos calificados como conservadores pueden aceptar transformaciones radicales cuando proceden de los mercados, la tecnología o el Poder Ejecutivo.
El uso contemporáneo de estos nombres en Estados Unidos agrava la confusión. «Conservador» y «liberal» pueden identificar coaliciones partidistas cuyos integrantes coinciden en sus adversarios electorales mientras discrepan acerca de la religión, el comercio, la guerra, la sexualidad, el poder federal y la interpretación constitucional. Los nombres producen una apariencia de coherencia interna al situar compromisos incompatibles en lados opuestos de una división presupuesta. Una vez aceptada la división, toda controversia nueva se interpreta a través de ella. Las categorías no proceden de la indagación; determinan lo que la indagación puede reconocer.
Por esta razón, el comentario político fluido puede parecer más explicativo de lo que realmente es. Un expositor invoca el conservadurismo, el liberalismo, la derecha o la izquierda, y después aporta ejemplos previamente asignados a esas categorías. Los ejemplos parecen confirmar la clasificación porque la clasificación determinó desde el principio la relevancia que se les atribuye. La proximidad histórica puede fortalecer la representación. Quien ha trabajado dentro de instituciones influyentes puede presentar su experiencia personal como prueba de que las categorías poseen la coherencia que se les atribuye. La experiencia puede aportar un testimonio valioso, pero no puede reemplazar un criterio. Haber observado una tendencia política no equivale a establecer qué convierte sus expresiones dispares en una sola tendencia.
El problema se vuelve más visible cuando la metáfora ocupa el lugar donde se requiere una definición. «Energía pagana» y otras construcciones análogas, como conciencia cristiana, agotamiento liberal o fortaleza conservadora, reúnen impresiones sin determinar sus relaciones. Pueden remitir a la teología, el temperamento, la estética, la conducta política o la fantasía retrospectiva. Su imprecisión permite que circulen entre estos ámbitos mientras conservan la resonancia adquirida en cada uno. El resultado es una proyección oratoria de perspicacia: el lenguaje anuncia que algo ha sido discernido antes de precisar el objeto del discernimiento.
Una indagación diagnóstica debe interrumpir este desplazamiento. Cada vez que se invoque el conservadurismo, la indagación debe preguntar qué se conserva, quién lo seleccionó para su preservación y qué legado concurrente queda desplazado. Cada vez que se invoque el liberalismo, debe preguntar qué restricción se elimina, qué autoridad la reemplaza y qué circunstancias determinan la efectividad del consentimiento. Cada vez que cualquiera de las dos tradiciones presente su juicio como una necesidad histórica, la indagación debe restituir a los agentes omitidos por el relato.
«La tradición exige» y «el progreso reclama» parecen proceder de vocabularios opuestos, pero ejecutan un desplazamiento comparable. Ambas expresiones convierten decisiones en imperativos sin responsables. Una asigna la acción al pasado acumulado; la otra la asigna a un futuro anticipado. En ambos casos, personas e instituciones identificables actúan mientras la historia recibe la responsabilidad gramatical por sus acciones.
El conservadurismo y el liberalismo pueden conservar significado, pero no como condiciones evidentes por sí mismas. Ambos términos identifican formas recurrentes de dirimir asuntos relativos al legado, la autoridad, la restricción y el cambio. Su valor depende de que los juicios formulados mediante ellos permanezcan abiertos al examen. Su peligro comienza cuando se permite que los nombres resuelvan las preguntas que deberían obligarnos a formular.
El vocabulario político hace algo más que describir un argumento. Determina quién puede participar en él, qué continuidades adquieren visibilidad, qué restricciones parecen legítimas y qué decisiones pueden encubrirse como inevitabilidades. La perduración del conservadurismo y del liberalismo puede revelarnos, por tanto, menos acerca de la permanencia de dos doctrinas coherentes que acerca de la autoridad adquirida por sus nombres. Antes de decidir entre ambas tradiciones, debemos recuperar los actos de selección que cada una oculta. Solo entonces las palabras dejan de gobernar la indagación y quedan sometidas a ella.
Ricardo Morín Sin título n.º 4: La fragua del pensamiento aforístico 10″x12″ Acuarela, sharpie negro y gesso, 2003
Nota del autor
Aquí, la conciencia no designa una experiencia subjetiva, sino el reconocimiento de la relación entre las formas visibles de la vida cívica y las condiciones institucionales que rigen el funcionamiento de esas formas. La percepción constituye una facultad primaria que capta esas formas, y el examen las contrasta con la distribución del poder que pretenden representar. El reconocimiento comienza allí donde esa correspondencia deja de darse por supuesta y la apariencia institucional revela los límites de aquello que las instituciones afirman encarnar.
Este ensayo constituye una indagación diagnóstica, no una construcción teórica: examina cómo la concentración de la riqueza condiciona el acceso a los recursos, influye en las decisiones institucionales y en la organización de la atención pública, y debilita la eficacia de las restricciones constitucionales. Este diagnóstico no presupone una conspiración unitaria. Los incentivos, la legislación, la administración, los regímenes de propiedad y la dispersión de la responsabilidad favorecen que decisiones deliberadas se presenten como necesidades antes que como elecciones. Bajo esas condiciones, las formas democráticas pueden conservar su vigencia formal aun cuando su funcionamiento deje de garantizar el autogobierno.
La percepción entra en la fragua del pensamiento, donde el examen somete la apariencia al fuego de la conciencia. El pensamiento aforístico no fabrica aquello que procura revelar: condensa observaciones destinadas a distinguir la forma democrática de su ejercicio, la participación visible de su capacidad para incidir en la distribución de la autoridad y la soberanía proclamada de la facultad del pueblo para determinar el orden bajo el cual vive.
Las observaciones que siguen examinan cómo las instituciones normalizan la dependencia dentro de sociedades que conservan formas democráticas. Aquí, el mandato constitucional consiste en que el poder público permanezca limitado, responda por igual ante los ciudadanos y quede sujeto a la facultad de estos para gobernarse a sí mismos. La coherencia de estas observaciones no reside en ofrecer una explicación total, sino en hacer inteligible la divergencia entre ese mandato y una distribución del poder que restringe el ejercicio del autogobierno que ese mandato exige. Como la incisión del escultor, cada observación no añade una forma propia: la revela.
Ricardo F. Morín 1 de agosto de 2026 Bala Cynwyd, Pennsylvania
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¿Qué forma adopta la dependencia dentro de una sociedad plural y democrática? Dentro de una sociedad de esa naturaleza, la dependencia adquiere relevancia política cuando el control de la riqueza determina el acceso a las condiciones materiales e institucionales de la vida cívica. Es esta relación entre riqueza y dependencia la que, a lo largo del tiempo, ha suscitado de manera recurrente las mismas cuestiones éticas: ¿Quién depende de quién para sobrevivir? ¿Es esa dependencia recíproca o unilateral? ¿Circula la riqueza o permanece inmovilizada? ¿Sostiene la vida cívica o la sustituye?
La democracia deriva su legitimidad de la aspiración a reconciliar la igualdad y la libertad. Sin embargo, cuando quienes concentran la propiedad condicionan el acceso a los recursos y dirigen el funcionamiento de las instituciones, la igualdad deja de regir el orden público y cede su lugar a relaciones de dependencia. Las instituciones democráticas conservan su carácter público, pero los intereses privados condicionan las decisiones mediante las cuales esas instituciones cumplen sus funciones. La desigualdad económica designa entonces no sólo una diferencia de recursos, sino una condición de dependencia. Aunque el proceso sea gradual, la concentración de la propiedad y su influencia sobre las instituciones reproducen por medios institucionales aquello que los antiguos despotismos aseguraban mediante la fuerza: el gobierno de unos pocos. Quienes concentran la riqueza pueden invocar el lenguaje de la democracia y, al mismo tiempo, menoscabar el servicio que las instituciones democráticas prestan al bien común.
La financiación privada sostiene las campañas políticas y condiciona la legislación. Las decisiones colectivas descansan, en consecuencia, menos sobre la deliberación pública que sobre los incentivos definidos por quienes financian el acceso a la autoridad. La financiación, la visibilidad pública y las redes organizadas de apoyo determinan cada vez más quién puede competir por la autoridad política y acceder a ella, en detrimento del juicio cívico. La participación ciudadana permanece formalmente abierta, pero quienes financian el acceso a la autoridad también delimitan las opciones disponibles y preservan así la distribución existente del control.
Las instituciones políticas y económicas pueden presentar el aumento de la capacidad productiva, tecnológica y financiera como progreso cívico aun cuando la distribución del control permanezca intacta. El progreso pierde su significado cívico cuando la ampliación de esa capacidad no modifica quién dirige su utilización ni quién recibe los beneficios resultantes. Las instituciones conservan el carácter público de la prestación de los servicios, pero reservan a intereses privados las decisiones que orientan el funcionamiento institucional. Las empresas y entidades que administran las redes de energía, transporte, comunicaciones y finanzas subordinan la prestación de servicios esenciales a criterios de rentabilidad privada. Mediante los precios, las tarifas y la deuda, quienes administran esas redes facilitan el acceso a unos y lo restringen a otros allí donde el derecho proclama un acceso común. La autonomía material de quienes dependen de esos servicios queda entonces condicionada por su capacidad económica, aunque quienes administran esas redes presenten como autonomía un acceso regido por esa misma capacidad. Las empresas que controlan el acceso a esos servicios imponen mediante contratos condiciones que antes habrían requerido la fuerza del decreto.
Bajo esas condiciones, las instituciones tratan la ciudadanía como una relación económica, no como una condición cívica autónoma. Tratan asimismo el voto como objeto de intercambio y emblema de conformidad, antes que como ejercicio de elección cívica. En ese orden de relaciones, los movimientos populistas vinculan el agravio con el acceso al poder. Sus dirigentes asocian la lealtad con el acceso a oportunidades y recompensas, y también con el reconocimiento dentro de la comunidad política. Al reiterar consignas, agravios y recompensas públicas, pueden presentar la adhesión inmediata a medidas declaradas necesarias ante una crisis como prueba de participación. Esa adhesión puede preceder al examen de la necesidad de esas medidas, de las alternativas disponibles y de sus consecuencias. Así, las instituciones condicionan tanto el acceso a los recursos como los términos bajo los cuales reconocen la participación cívica.
Una vez que las instituciones establecen relaciones de dependencia mediante el control de la energía, el transporte, las comunicaciones y las finanzas, el ejercicio del poder se extiende hacia la administración de la percepción. Los organismos Estatales seleccionan y difunden la información pública, mientras los medios de comunicación y las plataformas digitales favorecen los contenidos que concentran la atención frente a aquellos que propician el examen. Cuando organismos, medios y plataformas reiteran contenidos que suscitan una reacción inmediata, la frecuencia del mensaje puede confundirse con la certeza de aquello que afirma y reducir el espacio para examinarlo. Al favorecer la reacción continua, esos mismos actores dificultan la atención sostenida, hasta que la participación llega a confundirse con la respuesta inmediata. En esas condiciones, la coerción manifiesta pierde centralidad: la selección y reiteración de la información pueden dificultar el reconocimiento de las relaciones de subordinación.
Las instituciones Estatales y privadas preservan el poder concentrado cuando protegen las ventajas de quienes lo ejercen y dispersan la responsabilidad por las consecuencias de ese ejercicio. Las normas legislativas, las decisiones administrativas y los regímenes de propiedad reproducen la concentración de la riqueza, sostienen la acumulación y dificultan la atribución de responsabilidad. Las instituciones disfrazan decisiones deliberadas de imperativos inevitables.
La lealtad engendra silencio: el trabajador protege su empleo; el periodista preserva su acceso; el ciudadano defiende el interés del cual depende su posición. Cada decisión parece justificada cuando se la considera aisladamente, pero, en su conjunto, esas decisiones sostienen un orden en el que resulta cada vez más difícil atribuir responsabilidad a medida que se profundizan las relaciones de dependencia. La cuestión no consiste en determinar si la riqueza existe, sino en establecer si su utilización sirve al bien común. Cuando quienes controlan la riqueza hacen de la acumulación un fin en sí mismo, su utilización deja de ampliar la libertad e institucionaliza relaciones de dependencia.
Las diferencias entre los órdenes políticos impiden tratarlos como equivalentes. Los ejemplos que siguen no pretenden equipararlos, sino mostrar mecanismos diversos mediante los cuales las autoridades de distintos órdenes políticos organizan relaciones de dependencia y subordinación. En Rusia, las autoridades presentan la concentración de la autoridad Estatal como garantía de estabilidad. Al restringir la autonomía política y distribuir selectivamente las oportunidades, vinculan la seguridad material con la lealtad al poder. En China, las autoridades administrativas vinculan la distribución de oportunidades y las posibilidades de ascenso social con mecanismos de supervisión política. De ese modo, las oportunidades económicas quedan subordinadas al orden administrativo.
En los Estados Unidos, el éxito económico funciona como fuente de legitimidad social: la riqueza se toma como prueba de mérito, mientras las instituciones atribuyen el fracaso a una deficiencia individual antes que a las condiciones que distribuyen las oportunidades y los riesgos. Al hacerlo, presentan la desigualdad como consecuencia de la conducta individual y no como resultado de condiciones institucionales. A esa legitimación del éxito económico, el nacionalismo populista añade otra fuente de legitimidad política al definir la comunidad nacional a partir del agravio económico y cultural y prometer restituirle una soberanía que presenta como menoscabada. En diversos países de América Latina, movimientos populistas de orientaciones distintas articulan la desigualdad y la exclusión histórica mediante promesas de restitución política. En ambos espacios políticos, las fuerzas populistas vinculan el agravio con la lealtad y presentan la promesa de restitución como fundamento de autoridad.
Subyace a estas variaciones un principio común: quienes disponen de mayor capacidad económica y política influyen sobre las decisiones relativas al acceso a los recursos, la distribución de los beneficios y la asignación de los costos. La legislación, la administración Estatal, el régimen de propiedad privada y la gestión institucional hacen efectivas esas decisiones, canalizan los beneficios resultantes hacia los sectores con mayor capacidad de influencia y distribuyen los costos correspondientes entre sectores más amplios de la ciudadanía. Cuando las instituciones presentan ese resultado como consecuencia natural del orden existente, apartan del juicio público las decisiones que lo producen y preservan la relación de subordinación.
En la economía especulativa, la posibilidad de enriquecimiento depende del acceso desigual a la información, del momento de entrada y salida, de la liquidez y de la capacidad para absorber pérdidas. Los promotores y operadores de monedas digitales e instrumentos financieros especulativos los presentan como vías de emancipación respecto del poder centralizado, pero la organización de esos mercados distribuye de manera desigual la información, la liquidez y la exposición a las pérdidas entre quienes administran las operaciones, quienes disponen de los medios necesarios para aprovechar la fluctuación y quienes soportan sus consecuencias.
Dentro de esos mercados, el valor deja de fundarse en el trabajo y pasa a depender de la volatilidad; la riqueza financiera se multiplica mediante la fluctuación antes que mediante la producción. Tras la retórica de la descentralización operan corredores, grandes inversionistas y plataformas que controlan la información, la liquidez y la ejecución de las operaciones, y distribuyen así de manera desigual las posibilidades de ganancia y pérdida. Las plataformas y los actores financieros que proclaman la transparencia de esos mercados dependen, sin embargo, de la incertidumbre, que explotan en lugar de reducir. La volatilidad ya no surge solamente como subproducto del intercambio: quienes diseñan y emplean determinados instrumentos y prácticas financieras la convierten deliberadamente en fuente de beneficio y hacen de la inestabilidad una mercancía. Los defensores de esos mercados pueden presentar esa inestabilidad como libertad, pero continúa siendo una apuesta cuyas pérdidas sólo quienes concentran suficientes recursos pueden absorber sin perder su posición.
La idea de comunidad deja de regir el funcionamiento de las instituciones cuando estas se apropian de recursos compartidos e institucionalizan relaciones de dependencia. Al convertir el acceso a esos recursos en fuente de ventaja unilateral, sustituyen la reciprocidad por la explotación y la colaboración por la sumisión. Las instituciones al servicio de la riqueza concentrada presentan como orden una distribución que produce privación. Cuando el Estado funda la estabilidad institucional, o quienes concentran riqueza privada fundan su posición económica, en las necesidades ajenas, pueden presentar el orden resultante como legítimo mientras sujetan a quienes dependen de él a las condiciones desiguales sobre las que ese orden descansa. Al reorganizar quién depende de quién para acceder a los recursos compartidos, las instituciones alteran los términos públicos mediante los cuales se juzgan el orden, la justicia, la libertad y la ciudadanía.
Las instituciones alteran también los términos de la ciudadanía cuando el acceso al empleo, a los servicios esenciales y a la participación cívica queda condicionado por la dependencia material. El poder adquisitivo funciona entonces como medida de la libertad, y la posibilidad de elegir entre opciones predeterminadas se presenta como medida suficiente de la ciudadanía. Las formas democráticas permanecen, mientras el poder concentrado restringe el alcance efectivo de la elección.
La restricción del alcance de la elección constituye una desviación constitucional cuando, en la legislación, la administración Estatal y el régimen de propiedad privada, el ejercicio del poder se aparta del mandato constitucional sin que los órganos encargados de limitarlo contengan ese apartamiento. La divergencia entre el mandato y su ejercicio se consolida cuando los órganos legislativos permiten que las normas afiancen la concentración de poder que les corresponde limitar. El marco constitucional permanece entonces formalmente vigente, mientras la distribución efectiva del poder contradice la dirección establecida por ese mismo marco.
El examen de esa divergencia permite distinguir entre la vigencia formal del mandato constitucional y su realización en el ejercicio del poder. La percepción capta la continuidad visible de las instituciones; el examen determina si el ejercicio institucional responde todavía al mandato que las legitima. El reconocimiento comienza cuando el examen deja de considerar esa continuidad como prueba suficiente de la correspondencia entre el mandato y el ejercicio del poder. El examen revela entonces cuándo las instituciones conservan los términos de la libertad, la participación y el consentimiento mientras reducen la libertad a permiso, la participación a visibilidad y el consentimiento a conformidad.
Esa divergencia no alcanza la misma extensión en todas las sociedades. En Suiza, Noruega, Dinamarca, Suecia y Estonia, así como en Costa Rica y Uruguay, la representación política, la fiscalización pública y el Estado de derecho contribuyen, en grados distintos, a contener la concentración del poder; someten la administración Estatal a supervisión y limitan la influencia de la riqueza privada sobre las decisiones públicas. En conjunto, esos mecanismos aproximan el ejercicio del poder al mandato constitucional sin eliminar la influencia de la riqueza privada sobre las decisiones públicas ni asegurar una correspondencia plena entre el mandato constitucional y el ejercicio efectivo del poder. Contienen la divergencia, pero no la eliminan.
La dependencia institucionalizada perdura allí donde las restricciones constitucionales, la fiscalización pública y las instituciones encargadas de limitar el poder concentrado dejan de operar eficazmente. Perdura cuando las restricciones constitucionales dejan de contener el poder concentrado, cuando las instituciones encargadas de hacer cumplir esas restricciones permiten que ese poder se expanda y cuando los procedimientos democráticos conservan su vigencia formal mientras disminuye el alcance efectivo de la elección. El voto conserva entonces su forma cívica, pero una distribución del poder que el propio ejercicio electoral no logra alterar limita la capacidad del voto para modificar la distribución de la autoridad.
Bajo esas condiciones, las formas democráticas permanecen, aunque dejan de contener la concentración del poder. La participación continúa visible, pero pierde la capacidad de modificar la distribución de la autoridad. El examen reconoce esa divergencia, pero no puede por sí solo eliminarla ni restituir el autogobierno. La democracia puede perecer sin que desaparezcan sus instituciones: la acción pública cede ante la administración, el juicio ante la necesidad y el pueblo, aunque todavía proclamado soberano, deja de determinar el orden bajo el cual vive.
Bibliografía seleccionada
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Tomás de Aquino. Suma de teología. Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España. 5 vols. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1988–1994.
Rara vez pensamos en la gravedad hasta que algo cae. Un vaso se nos escapa de la mano, la lluvia desciende por el aire, nuestras rodillas nos recuerdan que subir una escalera no es lo mismo que bajarla. La mayor parte del tiempo aceptamos el peso como una de las condiciones de estar aquí. Permanecemos de pie porque hay suelo bajo nosotros. Caminamos porque nuestros cuerpos permanecen unidos a la superficie de la Tierra. Nos cansamos porque cargar con nuestro propio cuerpo exige esfuerzo. La gravedad nos resulta tan familiar que apenas consideramos lo que significa.
Podemos saber vivir dentro de una condición sin comprender lo que esa condición revela acerca de nosotros.
Durante siglos fue posible imaginar la gravedad como una atracción entre cuerpos. Una piedra cae hacia la Tierra porque la Tierra la atrae hacia sí. La imagen basta para los fines ordinarios, y Newton otorgó a esa intuición una potencia matemática de extraordinaria precisión. Einstein no se limitó a perfeccionar el cálculo.Modificó la concepción misma del fenómeno.En la relatividad general, la gravedad se expresa en la geometría del propio espacio-tiempo.La materia y la energía modifican esa geometría, y un cuerpo en caída libre sigue la trayectoria que ésta determina.
Cuando permanecemos inmóviles sobre el suelo, decimos que la gravedad nos presiona hacia abajo. Pero la presión que sentimos proviene del suelo que empuja nuestro cuerpo hacia arriba. Si el suelo desapareciera y comenzáramos a caer libremente, también desaparecería la sensación de peso, aunque la gravedad no hubiese desaparecido. Lo que llamamos peso es la sensación producida cuando el suelo impide que nuestro cuerpo siga la trayectoria que tomaría en caída libre.
Preguntamos qué hora es como si la pregunta admitiera una sola respuesta.Una llamada entre Londres y Sídney ofrece respuestas distintas a la misma pregunta en un mismo momento.La mañana en un lugar ya es la tarde o la noche en otro.Aceptamos la discrepancia sin dificultad porque cada reloj nombra la hora desde una posición distinta sobre una Tierra en rotación.Los relojes no anuncian realidades diferentes.Revelan que incluso nuestra manera más familiar de dar cuenta del tiempo depende del lugar en que nos encontramos.
La relatividad lleva esa dependencia más allá de lo que sugiere la experiencia ordinaria. El tiempo registrado por los relojes depende no sólo de las convenciones mediante las cuales nombramos la hora, sino también del movimiento y de la gravedad. Dos relojes perfectamente precisos separados por cierta altura no registran exactamente la misma duración. Un reloj situado a mayor distancia de la superficie terrestre avanza imperceptiblemente más rápido que otro situado más abajo. La diferencia dentro de la altura de un cuerpo humano es extraordinariamente pequeña, pero es real.
No la sentimos. Nada en nuestro sistema nervioso anuncia que el tiempo se acumula a un ritmo ligeramente distinto cerca de nuestra cabeza que cerca de nuestros pies. Nuestros sentidos nos ofrecen un mundo práctico, no uno exhaustivo.
El reloj hace algo más que organizar nuestras citas. El lugar que ocupamos interviene en aquello que medimos, primero mediante las convenciones de la vida cotidiana y, en un nivel más profundo, mediante las condiciones físicas en las que existe el propio reloj.
Lo que basta para vivir no siempre basta para comprender.
Cada mañana despertamos dentro del límite aparente de un cuerpo. Recordamos lo ocurrido ayer. Anticipamos lo que puede ocurrir mañana. Nos reconocemos como una misma persona que ha atravesado cambios de lugar, edad, opinión, salud, deseo y circunstancia. Esa continuidad es indispensable. Sin ella apenas podríamos conducir una vida. Pero continuidad no significa inmovilidad.
El cuerpo cuya persistencia llamamos nosotros mismos intercambia continuamente materia con cuanto lo rodea. Respiramos, comemos, excretamos, desprendemos células, reparamos tejidos, modificamos proteínas, sustituimos moléculas y reorganizamos conexiones. La aparente solidez del organismo depende de esa actividad. Lo que persiste no es una colección intacta de materia conservada desde el nacimiento, sino una organización mantenida a través del cambio.
Distinguimos el árbol del suelo, de la lluvia, de la atmósfera y de la luz solar porque la distinción es útil y porque el árbol posee una organización inequívocamente propia. Pero suprimamos esos intercambios y no hay árbol. Su individualidad no exige aislamiento. El límite es real, pero aquello que delimita sigue dependiendo de cuanto lo atraviesa.
Nosotros no somos la excepción.
Los elementos de nuestros huesos, nuestra sangre y nuestro tejido nervioso no comenzaron con nosotros. El carbono, el calcio, el oxígeno, el fósforo y el hierro reunidos en nuestros cuerpos precedieron todos los recuerdos que poseemos. Pasaron a integrar una organización temporal capaz de metabolismo, sensación y pensamiento. Llegará un momento en que esa organización dejará de sostenerse, y los materiales que la componían continuarán bajo otras configuraciones.
Nada místico necesita añadirse a este hecho. Su dificultad procede de la manera directa en que contradice la escala desde la cual solemos conducir nuestras vidas.
Naturalmente nos experimentamos como centros. La visión se abre desde aquí. El dolor ocurre aquí. La memoria se reúne en torno a esta historia. El deseo se proyecta desde este cuerpo. Toda vida consciente comienza, por tanto, desde una perspectiva que no puede abandonar. No podemos ver sin ver desde algún lugar.
El error comienza sólo cuando la perspectiva se convierte en jerarquía.
Como la experiencia está centrada en nosotros, podemos empezar a imaginar que la realidad también lo está. Lo que comienza como condición inevitable de la percepción se convierte en una presunción acerca de la significación. Nuestros planes adquieren urgencia porque son nuestros. Nuestras pérdidas parecen singularmente intolerables porque somos nosotros quienes las padecemos. Nuestras victorias aumentan de importancia porque recordamos el esfuerzo que exigieron. El mundo adopta gradualmente la forma de un campo en el que medimos ventaja, reconocimiento, posesión y control.
Gran parte de la vida humana tiene que desenvolverse en esta escala. Necesitamos vivienda, trabajo, protección, instituciones, acuerdos y alguna capacidad para modificar las circunstancias en vez de limitarnos a someternos a ellas. Nada hay intrínsecamente equivocado en la capacidad de actuar. La confusión aparece cuando esa capacidad se convierte en prueba de independencia, o cuando el control de una parte de nuestras circunstancias se confunde con el dominio de las condiciones que hacen posible ese control.
Podemos dominar una sala, poseer un edificio, gobernar una empresa, dirigir una institución o ejercer autoridad sobre millones de personas, pero ninguna de esas distinciones altera la geometría en la que existen nuestros cuerpos. La persona más poderosa y el peatón menos visible permanecen igualmente incapaces de suspender el transcurso de su propio tiempo. Ningún título detiene el metabolismo. Ninguna posesión negocia con la gravedad. Ninguna reputación acompaña a la materia como propiedad intrínseca cuando llega a su fin la organización que sostuvo a una persona.
Esto no vuelve irreales las distinciones humanas. Las sitúa.
Un contrato importa dentro de las relaciones humanas. Una injusticia importa para quien la padece. Una obra de arte puede alterar percepciones mucho después de la muerte del artista. Una decisión tomada en una oficina puede cambiar un río, destruir un bosque, preservar un vecindario o determinar que personas desconocidas vivan bajo seguridad o bajo temor. La escala no anula las consecuencias.
Pero consecuencia e importancia cósmica no son lo mismo.
A menudo parecemos atrapados entre dos posibilidades insatisfactorias. O exageramos nuestra propia importancia hasta convertir el deseo humano en medida de la realidad, o contemplamos la inmensidad del universo y concluimos que nada de cuanto hacemos puede importar. Ambas respuestas conservan la misma presunción. Ambas suponen que la significación debe ser proporcional al tamaño o a la duración.
No tiene por qué serlo.
Un acontecimiento breve puede alterar cuanto sigue de él. Una mutación ocurre dentro de una estructura microscópica. Una semilla germina en una grieta. Una frase modifica un juicio. Una decisión tomada en pocos minutos afecta a personas que nunca estuvieron presentes cuando se tomó. La duración no determina la consecuencia, del mismo modo que el tamaño físico no determina la complejidad.
Nuestras vidas pueden ser transitorias sin ser insignificantes.
Buena parte de la cultura humana se ha construido como resistencia a la transitoriedad. Conservamos nombres sobre edificios. Acumulamos objetos más allá de su uso. Construimos genealogías, monumentos, archivos e instituciones. Buscamos el reconocimiento de personas a quienes no conocemos y, a veces, de generaciones que nunca llegarán a conocernos. Incluso el poder suele encerrar, bajo sus ventajas prácticas, la promesa oscura de que la importancia pudiera protegernos de algún modo contra la desaparición.
Pero permanencia no es lo que significa continuidad.
Una onda se prolonga a través del agua sin que sea la misma agua la que persiste. Un bosque continúa mientras los árboles individuales germinan, maduran, caen y se descomponen. Una lengua sobrevive porque hablantes que no la inventaron la modifican mientras la utilizan. La continuidad puede depender de la transformación en vez de resistirse a ella.
Solemos hablar de comienzos y finales como si designaran condiciones opuestas de la realidad. Algo comienza cuando aparece una forma y termina cuando esa forma ya no puede sostenerse. La distinción sigue siendo real en la escala de la forma, pero pierde parte de su carácter absoluto cuando preguntamos qué, exactamente, ha comenzado o ha terminado. La onda se extingue mientras el agua continúa en movimiento. El árbol muere mientras su materia entra en otros intercambios. Un cuerpo deja de sostener la organización por la cual reconocíamos a una persona, mientras sus materiales continúan bajo condiciones que esa persona ya no habita.
La misma incertidumbre se amplía con la escala. Roger Penrose ha propuesto, mediante la cosmología cíclica conforme, que el futuro remoto de una era cósmica podría mantener continuidad conforme con aquello que aparece como el comienzo de otra. Queda por resolver si la observación confirmará esa propuesta. Su pertinencia aquí no reside tanto en pedirnos que aceptemos un universo cíclico cuanto en mostrar con qué facilidad tratamos el comienzo y el final como propiedades absolutas de la realidad, cuando también pueden describir transiciones entre formas cuya continuidad excede la escala desde la cual las observamos.
Todo comienzo que encontramos depende ya de condiciones que lo precedieron, y todo final altera las condiciones que siguen. Un comienzo puede ser, por tanto, genuino sin constituir una irrupción desde la nada, del mismo modo que un final puede ser definitivo para una organización particular sin convertirse en la desaparición de la realidad de la que esa organización surgió.
La continuidad no anula el comienzo ni el final. Los sitúa dentro de la transformación.
Participamos por todas partes de continuidades semejantes, aunque nuestra atención gravite hacia la forma individual.
El nacimiento reúne materia en una organización capaz de sostener una historia particular. La muerte pone fin a esa organización. Entre ambos ocurre algo genuinamente singular. Hay percepción. Hay memoria. Hay la extraordinaria capacidad no sólo de experimentar acontecimientos, sino de reconocer las relaciones entre ellos.
La conciencia tampoco queda fuera de esa continuidad.
Todavía no poseemos una explicación física consensuada de cómo surge la experiencia subjetiva. Penrose ha propuesto además que el problema podría revelar límites en nuestra comprensión actual de la mecánica cuántica y quizá relacionar la conciencia con procesos más profundos que el cómputo ordinario. Esas propuestas siguen siendo objeto de controversia. El punto más elemental no depende de ellas:sea cual sea finalmente la naturaleza de la conciencia, ésta no ocurre fuera de la naturaleza.
Nuestros pensamientos no son espectadores admitidos en el universo desde otro ámbito.
Ocurren aquí.
El cerebro que distingue una estrella en medio de la oscuridad circundante fue constituido por el mismo mundo físico que observa. El ojo que recibe esa luz pertenece a un organismo formado en un planeta que orbita una estrella entre cientos de miles de millones, dentro de una galaxia que a su vez es una entre un número inmenso de galaxias. Los símbolos matemáticos con los que describimos la curvatura, el tiempo y la materia surgen en sistemas nerviosos sujetos a las mismas condiciones que esos símbolos intentan comprender.
Nos encontramos, por tanto, en una posición peculiar. No podemos salir del universo para examinarlo y, sin embargo, dentro del universo ha surgido una forma capaz de preguntarse qué es el universo.
Esto no exige afirmar que el cosmos sea consciente. La afirmación excedería lo que sabemos. Una proposición más modesta ya resulta suficientemente extraordinaria: porciones de materia pueden organizarse de tal manera que el organismo resultante adquiere sensación, memoria, inferencia y la capacidad de examinar sus propias condiciones de existencia.
Durante un tiempo, la materia puede preguntarse qué es la materia.
Durante un tiempo, un organismo temporal puede investigar el tiempo.
Durante un tiempo, seres sujetos a la Tierra por una geometría que no pueden percibir directamente pueden descubrir esa geometría y revisar una intuición que parecía evidente.
La conciencia permite además imaginar consecuencias antes de que ocurran.
Una piedra modifica aquello contra lo que golpea. Un río transforma sus márgenes. Una tormenta destruye sin proponerse destruir. Nosotros también alteramos cuanto nos rodea, pero a veces podemos prever la alteración.
Esa diferencia es mínima a escala cósmica y enorme por sus consecuencias humanas.
La capacidad de anticipar no garantiza la sabiduría. También hace posibles el cálculo, la explotación y formas de dominación inaccesibles a criaturas incapaces de abstraer. Podemos organizar recursos en escalas que ningún individuo podría dominar por sí solo. Podemos convertir bosques en cifras, poblaciones en categorías y consecuencias lejanas en abstracciones tolerables. La misma inteligencia que descubre nuestra dependencia de sistemas complejos puede idear medios cada vez más eficaces para extraer recursos de ellos.
Nuestro problema quizá sea, por tanto, menos una insuficiencia de inteligencia que un desorden en la escala a la que la aplicamos.
Prestamos una atención extraordinaria a cuanto amplía nuestra capacidad inmediata de acción y una atención sorprendentemente escasa a las condiciones que hacen posible esa capacidad. Aprendemos a aumentar la producción antes de preguntarnos qué exige su continuidad. Perfeccionamos los medios de influencia sin examinar para qué sirve la influencia. Celebramos la ampliación del poder personal mientras rara vez preguntamos si hemos comprendido el yo que pretendemos engrandecer.
Somos organizaciones transitorias de materia que intentan asegurar permanencia mediante la acumulación de configuraciones de materia igualmente transitorias. Buscamos independencia mediante sistemas de dependencia. Perseguimos el control mientras habitamos cuerpos cuyos procesos más elementales permanecen fuera del dominio de nuestra voluntad. Nos medimos unos contra otros mientras todos participamos de condiciones que ninguno de nosotros estableció.
Quizá por eso la perspectiva cósmica puede volverse sentimental con tanta facilidad. Contemplamos fotografías de galaxias, declaramos nuestra pequeñez y después regresamos, sin haber cambiado, a las mismas jerarquías de importancia. La pequeñez por sí sola enseña muy poco.
Lo decisivo no es que seamos pequeños. Es que estamos situados.
Existimos aquí, bajo condiciones.
La palabra aquí designa algo más que una ubicación. Incluye un planeta particular, una atmósfera, un campo gravitatorio, una historia evolutiva, una trama de organismos, una lengua heredada y un momento en el tiempo. Ninguna de esas condiciones fue elegida por nosotros. Sin embargo, a través de ellas adquirimos la capacidad de elegir otras cosas.
A menudo hablamos de libertad como si exigiera independencia respecto de las condiciones, aunque nada de cuanto observamos posea esa clase de independencia. Aquello que llamamos libertad ocurre, por tanto, dentro de circunstancias que no elegimos y que no podemos dominar por completo.
El uso no equivale a un derecho sobre aquello que usamos, ni la ambición a la dominación. La individualidad no exige separación de aquello que la sostiene, así como la singularidad no confiere por sí sola supremacía.
Nada de esto disminuye los logros humanos. La capacidad de comprender siquiera un fragmento del cosmos constituye ella misma uno de esos logros. Lo que cambia es el significado del logro cuando deja de servir como prueba de que estamos por encima de la realidad de la que surgió.
La gravedad sigue siendo una condición ordinaria del cuerpo.
Podemos especular acerca de la conciencia, discutir el origen del universo y construir teorías que se extiendan miles de millones de años hacia el pasado y hacia el futuro, pero mientras lo hacemos seguimos sentados en sillas, de pie sobre suelos, soportando el peso de cuerpos cuya organización debe mantenerse continuamente. Lo cósmico no comienza más allá de la vida ordinaria. Ya está presente en las condiciones que hacen posible la vida ordinaria.
Basta la distancia entre nuestros pies y el suelo.
Basta el intervalo entre un latido y el siguiente.
Basta el hecho de que cambiemos mientras seguimos llamándonos los mismos.
El universo deja de aparecer ante todo como un objeto inmenso que nos rodea y se presenta como la continuidad dentro de la cual surgen nuestras distinciones. No desaparecemos en esa continuidad. Nuestra situación dentro de ella se vuelve más precisa.
Y quizá la situación sea un mejor punto de partida para la significación humana que la grandeza.
No necesitamos imaginarnos como el propósito del universo. No necesitamos que el universo certifique nuestra importancia. Basta reconocer que, durante la breve organización que llamamos vida, podemos adquirir conciencia de relaciones que exceden nuestros intereses inmediatos y elegir, a veces, nuestros actos a la luz de esas relaciones.
La gravedad nos da peso sin decirnos qué merece pesar.
La conciencia no puede liberarnos de las condiciones de la existencia, pero nos permite examinar las medidas con las que atribuimos importancia dentro de ellas.
Hay vidas que parecen recapitular el destino de una nación, como si la historia, en busca de renovación, reuniera sus promesas dispersas en una sola forma mortal. María Corina Machado pertenece a ese raro orden de seres en quienes la sangre, la memoria y la convicción convergen —no como privilegio, sino como carga. No nació simplemente dentro del linaje republicano de Venezuela; fue convocada por él. El llamado que resonó por primera vez en los salones asamblearios de Caracas en 1811 —cuando se proclamó su independencia y se concibió su primera constitución republicana— sigue vibrando bajo su nombre.
Su ascendencia se remonta al primer pulso de la República. Desde los Rodríguez del Toros, que plasmaron sus firmas bajo el Acta de Independencia, hasta los ingenieros Zuloaga que electrificaron a la nación, su genealogía está tejida en las arterias cívicas de Venezuela. Es una estirpe que eligió el servicio sobre el título, la innovación sobre la indulgencia y la fidelidad a la ley sobre la comodidad del silencio. En esa tradición, la libertad no es una abstracción: es herencia, obligación y vocación. Es el hilo que une a un pueblo con su conciencia.
Cuando las instituciones que antaño definieron a Venezuela empezaron a desmoronarse, cuando la legalidad se convirtió en teatro y las palabras perdieron su peso, Machado dio un paso al vacío con la gravedad de quien sabe que el retroceso es imposible. Su desafío no fue teatral: fue ancestral. Cada gesto, cada negativa a someterse, llevaba la silenciosa autoridad de la historia consumada. Hablaba como quien comprende que preservar la dignidad en tiempos de humillación es la forma más pura de resistencia. Hay, en su modo de ser, esa rara síntesis de lucidez y firmeza que define la personalidad moral de una nación en su mejor expresión: lúcida, incorruptible y humana.
Hoy, sin embargo, su adversario no es uno solo, sino muchos. Ante ella se alza no sólo un narcoestado que ha vaciado de soberanía a Venezuela, sino también una oposición fracturada —un archipiélago de partidos y figuras unidos menos por principios que por conveniencia. Faccionados, transitorios y transaccionales, han convertido la pluralidad en pretexto y el compromiso en comercio. Muchos han aprendido a vivir del mismo régimen que denuncian. Negocian libertades para sí mismos, incluso mientras el país se hunde cada vez más en la cautividad. Frente a esa duplicidad, la presencia de Machado se ha vuelto un juicio moral: su claridad desnuda la corrupción de los otros; su constancia, su oportunismo.
En torno a este desorden interno, el mundo gira con apetito vigilante. Las vastas riquezas naturales de Venezuela —su petróleo, su gas, su oro y sus minerales raros— se han convertido en el botín de redes criminales y de inversores multinacionales por igual. Rusia, China, Irán y los Estados Unidos, cada uno envuelto en retórica de salvación, compiten no por liberar al país sino por asegurarse una parte de su agotamiento. Detrás de las máscaras diplomáticas de la ayuda se oculta el mismo cálculo: que el caos puede ser rentable, que una nación debilitada por el hambre y el miedo puede ser manejada con mayor facilidad que una restaurada a su soberanía. Ésa, desde hace veinticinco años, ha sido la condición de Venezuela: un campo de extracción material, moral y humana; su pueblo disperso, sus instituciones despojadas, su memoria empeñada al mejor postor.
En tal paisaje, María Corina Machado se erige a la vez como testigo y contrapunto. Su lucha nunca ha sido por el poder, sino por la coherencia —por la recuperación de un lenguaje cívico capaz de nombrar lo que se ha perdido. Hablar de ley, verdad y justicia en medio de la corrupción generalizada equivale a resucitar el sentido mismo de las palabras. Su voz se ha vuelto el hilo que reúne la conciencia dispersa de la nación, recordando a los venezolanos que la dignidad no se negocia, y que ningún salvador extranjero restaurará lo que sólo los ciudadanos pueden redimir.
Verla caminar por las calles, recibida no por el lujo sino por la fe, es contemplar a un país que empieza a recordarse a sí mismo. Se ha convertido, lo quiera o no, en el espejo a través del cual los venezolanos redescubren su propia arquitectura moral: la decencia, el valor, la compasión y un anhelo inextinguible por la verdad. En su perseverancia, el diálogo interrumpido entre el pueblo y la República vuelve a escucharse.
El Premio Nobel de la Paz, otorgado a su nombre, no es una coronación, sino un reconocimiento —la constatación de que su lucha trasciende el momento y se convierte en emblema del espíritu humano que se niega a rendirse ante la desesperanza. Al concedérselo, el mundo afirma que el sueño republicano de Venezuela —nacido en el fuego y preservado en la conciencia— sigue respirando en una de sus hijas. Es el sueño de una nación que cree que la paz sólo puede edificarse no sobre la sumisión, sino sobre la claridad moral; no sobre el silencio, sino sobre la voz inquebrantable del ciudadano.
Lo que María Corina Machado representa es más que la oposición a la tiranía. Es la encarnación de la continuidad —la idea de que una República, como un alma, sobrevive mientras exista alguien dispuesto a soportar su peso con dignidad. Su ascenso no es accidental: es el retorno de una promesa antigua. En su serenidad, Venezuela vuelve a reconocerse: herida pero intacta, luminosa en su desafío, fiel al destino inscrito en su primer acto de libertad.
Aunque la concesión del Premio Nobel de la Paz 2025 a María Corina Machado alegra y honra a quienes aún creen en la posibilidad de una Venezuela democrática, también revela una realidad mucho más compleja, que merece reflexión.
La prensa internacional aún no logra comprender la ilusión que rodea la supuesta liberación de Venezuela del narcoestado. Los venezolanos continúan esperando indefinidamente, sostenidos por una falsa esperanza. Bajo esa esperanza se oculta una atadura más profunda: el territorio del país está sometido a intereses multinacionales (chinos, rusos, estadounidenses y otros) impulsados no por ideología, sino por la competencia entre inversionistas y redes criminales. Para todos ellos, un conflicto prolongado en Venezuela resulta conveniente; se convierte en un puente hacia una metamorfosis regional, justificada por la expropiación de los recursos naturales del país y destinada a consolidar un dominio hemisférico. La tragedia venezolana no es, por tanto, solo política sino también una dinámica interna: un experimento en el que la soberanía se trueca por acceso, y la resistencia misma se transforma en una forma de cautiverio.
La prolongada crisis venezolana revela el dilema moral en la política contemporánea: cómo el sufrimiento puede ser al mismo tiempo explotado y perpetuado cuando la comprensión cede ante la ilusión. El sueño de la liberación se ha convertido en uno de las fantasías más persistentes de la nación. Detrás del lenguaje de la emancipación se oculta una convergencia silenciosa de intereses globales —cada uno sosteniendo el conflicto que dice combatir—, pues el desorden legitima la intervención y el caos ofrece el pretexto para la extracción. En este sentido, Venezuela no es solo un país en desgracia, sino también el escenario donde la gramática de la dominación continúa representándose bajo el vocabulario de la redención.
El desafío ya no es imaginar la libertad como un rescate externo, sino comprender cómo la dependencia se disfraza de salvación. Sólo la comprensión (el acto de ver más allá del agravio y del consuelo) puede perforar el velo de la liberación y devolverle el significado a la idea misma de libertad.
La continuidad como condición habilitante del cambio
Ricardo F. Morín El mito de la ruptura Acuarela, creyón de óleo, pluma sharpie negro y gesso sobre papel 10”x12” 2003
Nada humano comienza desde la nada. Las instituciones, las lenguas, los sistemas de creencias y las obras de arte surgen siempre de aquello que las precede. Crear no significa rechazar la herencia, sino transformarla. Todo acto de creación se nutre de una percepción, una memoria y una experiencia acumuladas. Esta idea resulta crucial para comprender la cultura contemporánea, en la que las proclamaciones de un cambio sin precedentes suelen ocultar profundas continuidades bajo la superficie de la novedad. Los seres humanos, sujetos a la temporalidad, no pueden desprenderse de lo que ha sido; sólo pueden reorganizar y reinterpretar los materiales que ya tienen a su alcance.
La noción de invención suele describirse como una ruptura con el pasado, un salto hacia lo desconocido. Sin embargo, incluso las transformaciones más radicales están modeladas por lo que vino antes. Los ideales de la democracia moderna, por ejemplo, no surgieron espontáneamente. Se construyeron sobre ideas clásicas griegas de ciudadanía entendida como responsabilidad cívica compartida, arraigada en la isonomia —la igualdad ante la ley— y en la convicción de que la autoridad legítima emana de la deliberación y participación de los ciudadanos libres. También se inspiraron profundamente en concepciones romanas del derecho como un orden universal y racional capaz de unir a diversos pueblos en un marco político común, así como en el principio de res publica, que concebía al Estado como una entidad pública orientada al bien común y no a la voluntad de un solo gobernante. Estas ideas fundacionales, adaptadas y reinterpretadas a lo largo de los siglos, proporcionaron la arquitectura intelectual sobre la cual se erigieron las instituciones democráticas modernas. La percepción enmarca la invención: proporciona el vocabulario, los supuestos y las herramientas conceptuales que hacen posible las nuevas ideas. Aquello que parece completamente nuevo aún lleva la huella de aquello que trató de superar. Un examen más detallado revela que los productos de la creatividad no son actos aislados de originalidad, sino reconfiguraciones de estructuras preexistentes. La evolución, más que la aparición espontánea, gobierna la manera en que las ideas, las instituciones y las culturas toman forma.
La memoria sustenta este proceso. No es un registro pasivo de acontecimientos, sino un medio activo a través del cual se conciben posibilidades y las acciones adquieren sentido. La imaginación obtiene su material de la memoria: lo combina y lo reorienta hacia condiciones aún no realizadas. Esto se manifiesta de forma particularmente clara en la idea de libertad, un concepto que resiste definiciones simples pero que desde la antigüedad ha tenido dos significados complementarios. El primero, articulado con mayor claridad en la tradición clásica griega, concibe la libertad como eleutheria: la condición de vivir sin dominación ni restricción externa, un estado en el que los individuos no están sujetos a un poder arbitrario. El segundo, enraizado en la tradición jurídica y cívica romana, entiende la libertad como libertas (del Latín): la capacidad de participar activamente en el gobierno de la comunidad política y de dar forma a sus leyes e instituciones. Ambos significados revelan hasta qué punto la libertad depende de precedentes históricos: requiere un lenguaje que articule sus demandas, instituciones que garanticen su ejercicio y una memoria colectiva que enmarque su significado. Lejos de existir al margen de lo que ha sido, la libertad está modelada y posibilitada por lo que ya ha sido concebido, debatido y puesto en práctica. La experiencia previa proporciona las referencias y alternativas frente a las cuales las decisiones adquieren significado. Sin ese reservorio de conocimiento, la novedad carecería de coherencia y dirección, y el ejercicio de la libertad se reduciría a un impulso arbitrario. Los seres humanos no inventan en el vacío: trabajan dentro de la continuidad del tiempo y adaptan lo vivido y aprendido en formas adecuadas a lo que está por venir.
Esta misma dinámica define la formación de la identidad. El yo no es un acto aislado de invención, sino una negociación continua con lo que se ha recibido. La propia idea del yo ha evolucionado a lo largo de la historia: en la filosofía clásica, a menudo se concebía como psyche, una esencia interior modelada por la razón y la virtud, inserta en un orden cósmico mayor. El pensamiento cristiano reinterpretó esta concepción mediante la noción del alma como portadora única de responsabilidad moral, orientada a la salvación y definida por su relación con Dios. Posteriormente, pensadores de la temprana modernidad, como John Locke, transformaron esta herencia al fundamentar la identidad personal en la memoria y la conciencia —una concepción que influiría en las ideas modernas de autonomía individual. Incluso el impulso por definirse en oposición al pasado depende de categorías heredadas de él. La identidad, por tanto, no es estática ni completamente autogenerada; es un proceso de reinterpretación mediante el cual el individuo sitúa lo dado en relación con lo elegido. Los seres humanos existen en la tensión entre herencia y aspiración, entre el peso de la memoria y el deseo de renovación. Esa tensión no es un obstáculo para la autenticidad, sino su condición, pues sin el marco que proporciona el pasado no habría nada de lo que apartarse. Continuidad y cambio no son fuerzas opuestas. Sin continuidad, no hay base sobre la cual llegar a ser. Sin cambio, la continuidad se endurece en mera repetición. El acto de convertirse depende de la dinámica entre ambas.
Desde esta perspectiva, la condición humana se define menos por la invención pura que por la capacidad de transformar. Lo que se denomina “nuevo” es lo familiar reorganizado con nuevas intenciones, lo establecido redirigido hacia nuevos fines. Reconocer esto no disminuye la creatividad: aclara su naturaleza. Los logros más significativos de la humanidad —en la política, el arte, la ciencia y el pensamiento— no son fugas del pasado. Son reinterpretaciones deliberadas de lo que ha sido, moldeadas para responder a nuevas preguntas y enfrentar nuevas circunstancias. En la ciencia, los cambios de paradigma, a menudo descritos como revoluciones, siguen este patrón. La teoría de la relatividad de Einstein no eliminó la mecánica newtoniana; incorporó y amplió sus principios; una revisión que reveló sus límites al tiempo que preservó su utilidad dentro de una comprensión más amplia del espacio, el tiempo y el movimiento. Este mismo principio rige la innovación artística. El renacimiento de las formas clásicas durante el Renacimiento no se limitó a reproducir la Antigüedad; reinterpretó sus lenguajes visuales antiguos para expresar las preocupaciones espirituales y humanistas de una nueva era. La evolución de la comunicación digital y de la inteligencia artificial refleja una continuidad comparable. Internet no sustituyó la interacción humana; amplió su alcance y escala, una transformación que cambió la forma en que el lenguaje circula, la manera en que se archiva la memoria y el modo en que se forma el conocimiento colectivo. Del mismo modo, la inteligencia artificial —a menudo presentada como autónoma o sin precedentes— se basa en siglos de desarrollos lingüísticos, matemáticos y conceptuales. Estos sistemas amplían, más que reemplazan, la herencia cognitiva de la que provienen. El futuro se construye así: no en el rechazo del pasado, sino en su interacción continua con él.
La resistencia a esta comprensión persiste allí donde se niega la idea de evolución. Tal resistencia rara vez es sólo una cuestión de evidencia. Refleja un deseo de permanencia —de un origen intocado por el cambio y de una verdad que se mantenga al margen del tiempo. Ofrece certeza donde el proceso no la permite y promete estabilidad en lugar de adaptación. Sin embargo, incluso esta resistencia está moldeada por las fuerzas que pretende eludir. Las lenguas evolucionan, las creencias se ajustan y las tradiciones se adaptan, incluso cuando proclaman su inmutabilidad. Quienes defienden lo inmutable lo hacen con conceptos y argumentos que ellos mismos han sido formados por el cambio histórico. Las doctrinas que reclaman autoridad intemporal —como la concepción medieval de la soberanía divina, utilizada en su momento para legitimar las monarquías y luego transformada en el principio de soberanía popular en los sistemas constitucionales modernos— revelan esta dependencia: persisten no permaneciendo inalteradas, sino siendo reinterpretadas continuamente para responder a nuevos contextos. El contraste, por tanto, no es entre evolución y su ausencia, sino entre reconocimiento y negación. La realidad permanece: la existencia se despliega a través de la transformación, y la humanidad, consciente o no, participa en ese despliegue —una verdad con profundas implicaciones para la manera en que las sociedades recuerdan su pasado, configuran su presente e imaginan su futuro.
Ricardo Morin — 30 de septiembre de 2025; Bala Cynwyd, Pensilvania
Lecturas recomendadas:
• Arendt, Hannah: Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre el pensamiento político. Nueva York: Viking Press, 1961.
• Kuhn, Thomas S.: La estructura de las revoluciones científicas. Chicago: University of Chicago Press, 1962.
• MacIntyre, Alasdair: Tras la virtud: un estudio sobre la teoría moral. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981.
• Floridi, Luciano: La filosofía de la información. Oxford: Oxford University Press, 2011.
• Koselleck, Reinhart: Futuros pasados: sobre la semántica del tiempo histórico. Trad. Keith Tribe. Nueva York: Columbia University Press, 2004.
Diseño de cubierta para el ensayo «La política de la represión: Autoritarismo y espectáculo». La imagen compuesta yuxtapone vigilancia, militarización, propaganda y espectáculo de masas para subrayar cómo los regímenes autoritarios vuelven las vidas prescindibles mientras legitiman el control mediante la exhibición.
Autoritarismo y espectáculo
Por Ricardo Morín. En tránsito hacia y desde NJ, 22 de agosto de 2025
El autoritarismo en la era actual no se presenta con símbolos uniformes. Surge tanto en democracias como en Estados de partido único, en países con economías en declive y en aquellos que presumen de un crecimiento acelerado. Lo que une estos contextos no es la forma formal de gobierno, sino la manera en que el poder actúa sobre los individuos: la autonomía se restringe, la dignidad se niega y la disidencia se reclasifica como amenaza. El control se mantiene no solo mediante la coerción, sino también mediante la apropiación de valores universales —paz, tolerancia, armonía, seguridad— vaciados de su contenido y reutilizados como instrumentos de silencio. El resultado es una política en la que los seres humanos son tratados como prescindibles y el espectáculo sirve tanto de distracción como de justificación.
En Estados Unidos, la Carta de Derechos garantiza libertades, pero su fuerza práctica se debilita por la desigualdad estructural y el control concentrado de la comunicación. Tras los atentados del 11 de septiembre, la Ley USA PATRIOT autorizó una vigilancia generalizada en nombre de la defensa de la libertad, normalizando el monitoreo de las comunicaciones privadas (ACLU 2021). Movimientos de protesta como las manifestaciones de Black Lives Matter en 2020 llenaron las calles, pero su urgencia fue absorbida por los circuitos de la cobertura mediática, el enfrentamiento partidista y la monetización corporativa (New York Times 2020). Lo que comienza como protesta a menudo concluye como espectáculo: filmado, reproducido y reencuadrado hasta que el mensaje original se desplaza por la circulación. Mientras tanto, la epidemia de opioides, la indigencia masiva y la quiebra médica revelan cómo millones de vidas se toleran como prescindibles (CDC 2022). Su sufrimiento se reconoce en estadísticas, pero rara vez se atiende en políticas, tratado como un daño colateral dentro de un orden que valora la visibilidad más que el remedio.
Venezuela ofrece un caso más directo. La Ley contra el Odio, aprobada en 2017 por una asamblea constituyente sin legitimidad democrática, se presentó como una medida para proteger la tolerancia y la paz. En la práctica, se ha utilizado para procesar a periodistas, estudiantes y ciudadanos por expresiones que en una sociedad democrática pertenecerían de lleno al ámbito del debate (Amnistía Internacional 2019). Más recientemente, la creación del Consejo Nacional de Ciberseguridad ha ampliado esta lógica, colocando a los administradores de grupos de WhatsApp y Telegram en la posición de vigilantes, multiplicando el miedo y la autocensura entre vecinos y colegas (Transparencia Venezuela 2023). Al mismo tiempo, la privación funciona como instrumento de disciplina: el acceso a alimentos y medicinas se distribuye selectivamente, convirtiendo la escasez en un medio de control (Human Rights Watch 2021). Las concentraciones televisadas y los plebiscitos del Estado representan unidad y lealtad, pero la realidad es una sociedad fracturada por el exilio, con más de siete millones de ciudadanos en el exterior y los que permanecen atados más por necesidad que por consentimiento (ACNUR 2023).
Rusia combina la represión con el teatro patriótico. La Ley de 2002 sobre la Lucha contra la Actividad Extremista y el estatuto de “agentes extranjeros” de 2012 han desmantelado sistemáticamente el periodismo independiente y la sociedad civil (Human Rights Watch 2017), mientras que la ley de 2022 contra la “desacreditación de las fuerzas armadas” criminalizó incluso describir la guerra como guerra (BBC 2022). Se ha detenido a ciudadanos por portar carteles en blanco, mostrando cómo cualquier acto, por simbólico que sea, puede ser castigado si se interpreta como disidencia (Amnistía Internacional 2022). La guerra en Ucrania ha revelado el costo humano de este sistema: reclutas provenientes de regiones pobres y de minorías son enviados al frente, consumiendo sus vidas en nombre de la proyección nacional. En el interior, la televisión estatal ridiculiza la disidencia como traición o manipulación extranjera, mientras desfiles, conmemoraciones y elecciones gestionadas convierten la coerción en deber. La promesa oficial de seguridad y unidad se sostiene no en la convivencia, sino en la negación sistemática de voces plurales, reforzada a la vez por la ley, la propaganda y la representación ritual.
China ilustra el modelo tecnológicamente más integrado. La Ley de Ciberseguridad de 2017 y la Ley de Seguridad de Datos de 2021 obligan a empresas e individuos a someterse al control estatal sobre la información digital, extendiendo la vigilancia a todas las capas de la sociedad (Creemers 2017; Kuo 2021). Las plataformas de redes sociales obligan a los administradores de grupos a supervisar contenidos, trasladando la responsabilidad de la conformidad a los propios ciudadanos (Freedom House 2022). Al mismo tiempo, el espectáculo satura el espacio público: el festival de compras del Día del Soltero en noviembre genera miles de millones en ventas, presentado como prueba de prosperidad y cohesión, mientras los medios estatales exhiben logros tecnológicos como triunfos nacionales (Economist 2021). Comunidades enteras, particularmente en Xinjiang, son designadas como objetivos de reeducación y vigilancia. Se cierran mezquitas, se restringen lenguas y se suprimen tradiciones, todo en nombre de la armonía (Amnistía Internacional 2021). Se invoca la estabilidad, pero la realidad es la negación sistemática de la dignidad: la identidad reducida a una categoría administrativa, la vida cultural desmantelada a voluntad y la existencia misma condicionada a la conformidad con los designios del poder estatal.
En conjunto, estos casos revelan una lógica común. Estados Unidos mercantiliza la disidencia y normaliza el abandono como condición permanente de la vida pública. Venezuela utiliza la privación para imponer disciplina y el cumplimiento resultante se presenta públicamente como lealtad al Estado. Rusia exige sacrificio y transforma la coerción en deber patriótico. China fusiona vigilancia y prosperidad e ingenieriza la conformidad. Comunidades enteras son suprimidas en nombre de la armonía. Los registros difieren —comercial, ritual, militarizado, digital— pero el patrón es compartido: la disidencia es despojada de legitimidad, las vidas son tratadas como prescindibles y los valores universales se invierten para justificar la coerción.
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Referencias
ACLU: “Surveillance under the USA PATRIOT Act. American Civil Liberties Union, 2021. Expone cómo tras el 11-S se amplió la vigilancia estatal en nombre de la seguridad, reduciendo derechos de privacidad.
Amnesty International: Venezuela: “Ley contra el Odio usada para silenciar la disidencia”. Amnesty International, 2019. (Este reporte analiza el uso de la ley de 2017 para procesar ciudadanos y periodistas bajo la retórica de la tolerancia.)
Amnesty International: “China: Uighurs and Other Muslim Minorities Subjected to Crimes against Humanity”. Amnesty International, 2021. (Este reporte documenta la represión masiva en Xinjiang, incluyendo detenciones arbitrarias, vigilancia y restricciones culturales.)
Amnesty International: “Russia: Arrests for Blank Signs Show Absurd Repression of Dissent”. Amnesty International, 2022. (Este reporte evidencia cómo cualquier acto simbólico puede ser castigado como disidencia en Rusia.)
BBC: “Russia Passes Law Banning Criticism of Ukraine War”. BBC News, 2022. (BBC reporta la aprobación de la ley que penaliza críticas a la guerra en Ucrania.)
CDC: “Drug Overdose Deaths in the U.S. Top 100,000 Annually”. Centers for Disease Control and Prevention, 2022. (El CDC proporciona datos sobre la epidemia de opioides en EE.UU., mostrando vidas tratadas como prescindibles.)
Creemers, Rogier: “Cybersecurity Law of the People’s Republic of China: Translation with Annotations”. Leiden University, 2017. (Traducción y análisis de la Ley de Ciberseguridad china que institucionaliza el control estatal sobre la información digital.)
Economist: “China’s Singles’ Day: The World’s Biggest Shopping Festival”. The Economist, 2021. (Este reporte explica cómo el consumo masivo se convierte en espectáculo estatal que exhibe cohesión y prosperidad.)
Freedom House: “Freedom on the Net 2022: China”. Freedom House, 2022. (Este reporte detalla cómo se delega la censura a los propios ciudadanos, en particular a administradores de grupos en línea.)
Human Rights Watch: “Russia: Government vs. Rights Groups”. Human Rights Watch, 2017. (HRW analiza las leyes de “agentes extranjeros” que desmantelaron el periodismo independiente y las ONG.)
Human Rights Watch: “Venezuela’s Humanitarian Emergency: Large-Scale UN Response Needed to Save Lives”. Human Rights Watch, 2021. (HRW expone cómo la escasez de alimentos y medicinas se usa como herramienta de control político.)
Kuo, Lily: “China Passes Sweeping Data Privacy Law”. The Guardian, 2021. (Kuo informa sobre la Ley de Seguridad de Datos que amplía el control estatal sobre la información digital.)
New York Times: “How Black Lives Matter Changed the Way Americans Fight for Justice”. The New York Times, 2020. (NYT describe cómo las protestas de 2020 fueron absorbidas como contenido mediático y corporativo, perdiendo impacto político directo.)
Transparencia Venezuela: “Consejo Nacional de Ciberseguridad: Un Nuevo Mecanismo de Control Ciudadano”. Transparencia Venezuela, 2023. (TV explica cómo el Estado amplía la vigilancia digital y fomenta la autocensura comunitaria.)
UNHCR: “Venezuelan Refugee and Migrant Crisis”. United Nations High Commissioner for Refugees, 2023. (UNHCR Ofrece cifras de la diáspora venezolana, destacando el costo humano de la represión y la privación.)
“Rooster’s Crow” [2003] de Ricardo F. Morín. Acuarela sobre papel, 99 cm de alto x 65 cm de ancho.
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Introducción
Al despuntar el alba, el canto del gallo rasga el silencio—agudo e insistente—arrastrando a todo aquel que lo oye a la conciencia de un nuevo día.
En la pintura Rooster’s Crow, los colores giran en una confluencia de rojos y grises, capturando al ave no como un sereno heraldo del amanecer, sino como un símbolo de agitación. Su forma retorcida, sus plumas dispersas y sus líneas fracturadas reflejan una corriente de cambio más profunda—un choque de fuerzas, caótico e inevitable. La imagen sugiere el flujo incesante del tiempo y el peso de las transformaciones que siempre lo acompañan.
En esta narrativa en evolución, la fragmentación del canto del gallo refleja la expansión de la Inteligencia Artificial. Antes, su grito anunciaba la llegada del día; ahora, resuena en una transformación más compleja—un equilibrio cambiante entre los ritmos de la naturaleza y la creciente influencia de los sistemas tecnológicos. La silueta del gallo, fracturada en su estela, se convierte en un reflejo de las tensiones entre la agencia humana y el auge de fuerzas que, aunque diseñadas por nosotros, pueden escapar a nuestra plena comprensión. Aquí, la Inteligencia Artificial actúa tanto como agente de cambio como posible arquitecta de un futuro que ni podemos prever ni controlar.
« El Algoritmo del Gallo »
Un gallo no canta para advertir ni para invitar; su llamado es sólo el sonido de la inevitabilidad, crudo y urgente, ajeno a la respuesta de quienes lo escuchan. No ordena el amanecer ni espera permiso—simplemente anuncia lo que ya ha comenzado.
En la dinámica cambiante de la ambición y el poder, la tecnología ha asumido un papel similar. Modelada por la intención humana, avanza bajo la guía de quienes la programan, su influencia determinada por las prioridades de sus arquitectos. Para algunos, representa el umbral de un progreso sin precedentes, una vía para superar las limitaciones humanas; para otros, encarna una nueva forma de dominio, un instrumento que redefine la administración de sociedades de maneras antes impensables. Se ensalza su eficiencia como virtud, prometiendo simplificar la gestión, eliminar fricciones y suprimir la imprevisibilidad de la deliberación humana. Pero una máquina no negocia ni disiente. Y en manos de quienes ven la democracia como un lastre—un obstáculo al avance—los algoritmos dejan de ser simples herramientas para convertirse en los verdaderos mediadores del poder.
Tomemos un ejemplo cotidiano: los sistemas de recomendación en línea. Presentados como facilitadores de la elección individual, en realidad modelan lo que vemos y oímos, influyendo en nuestras decisiones antes incluso de que las tomemos. Algo similar ocurre con la administración de sociedades mediante modelos computacionales: ofrecen la ilusión de autonomía mientras restringen el margen real de acción a lo que su lógica predice que preferiremos. El resultado es un dilema inquietante: creemos decidir libremente, cuando en realidad son los sistemas quienes trazan el camino.
Hubo un tiempo en que la lucha por el control se libraba de forma visible—conquistas territoriales, leyes reescritas a la vista de todos. Ahora, el enfrentamiento ocurre en espacios menos tangibles, donde líneas de código determinan el rumbo de naciones, donde ecuaciones complejas deciden qué voces serán amplificadas y cuáles silenciadas. El poder ya no reside exclusivamente en los uniformes ni en los cargos electos. Se desplaza hacia tecnócratas, corporaciones y oligarcas cuya influencia trasciende los límites de cualquier gobierno. Algunos proclaman abiertamente su propósito de transformar el mundo; otros operan en la sombra, dejando que la corriente avance hasta que oponerse sea imposible. La cuestión ya no es si los algoritmos gobernarán, sino quién dictará su curso.
El sistema de crédito social en China ya no es una teoría, sino una realidad donde el comportamiento se moldea mediante incentivos y restricciones apenas perceptibles. Modelos predictivos rastrean y condicionan acciones individuales, configurando hábitos sin que sus sujetos lo noten hasta que el cambio es irreversible. En Occidente, las estrategias son menos explícitas, pero no menos efectivas: las plataformas diseñadas para conectar a las personas ahora son herramientas de persuasión masiva. La desinformación ya no es producto de la acción humana; se genera a escala, con una precisión matemática que moldea percepciones sin levantar sospechas.
En este contexto, la paradoja del conocimiento incompleto de Gödel resulta reveladora: Ningún sistema puede explicarse completamente a sí mismo. A medida que los modelos de aprendizaje automático se expanden y se refinan, comienzan a reflejar esta misma limitación. Desde los algoritmos que curan contenidos hasta los que rigen los mercados financieros, su funcionamiento se vuelve progresivamente opaco, incluso para sus propios diseñadores. La paradoja es clara: cuanto más poderosos, más incontrolables.
A medida que estos sistemas se fortalecen, la línea entre la administración pública y la autoridad corporativa se difumina. La regulación, cuando existe, va siempre un paso atrás. Alguna vez se pensó que la tecnología nivelaría el campo de juego, potenciando al individuo. Pero la ambición desbocada no se pregunta si debe avanzar, solo si puede hacerlo. Y así, el desarrollo continúa, impulsado por quienes creen que la complejidad del gobierno puede ser sustituida por la precisión de las máquinas. La promesa de progreso es seductora, incluso cuando socava las estructuras que históricamente protegieron contra el autoritarismo. ¿De qué sirve una prensa libre cuando la información puede ser filtrada en tiempo real? ¿Qué valor tiene un voto cuando las percepciones pueden ser moldeadas sin que lo advirtamos, guiándonos hacia decisiones que creemos propias? La maquinaria del control ya no reside en ministerios de propaganda, sino en redes neuronales cuyo alcance y falta de supervisión las vuelven inabordables.
Algunos sostienen que estos sistemas corregirán sus propios excesos, que su deriva autoritaria se revertirá con el tiempo. Pero la historia no siempre justifica tal optimismo. Cuanto más eficiente es un mecanismo de control, más difícil es desafiarlo. Cuanto más integrada está la supervisión en la vida cotidiana, menos visible se vuelve. A diferencia de regímenes pasados, que imponían la obediencia por la fuerza, el nuevo paradigma no necesita ordenar; le basta con diseñar un entorno en el que disentir sea impracticable. No requiere reprimir cuando puede ofrecer comodidad. La pérdida de libertad no siempre llega con el sonido de botas marchando; puede infiltrarse en silencio, disfrazada de conveniencia, hasta que no quede alternativa.
Pero la inevitabilidad no garantiza la conciencia. Aunque el sistema se cierre en torno a sus engranajes y las decisiones se conviertan en ecos de una lógica impersonal, el mundo sigue girando, ajeno a quienes quedan atrapados en su maquinaria. Los arquitectos de este orden no se ven a sí mismos como señores del control, sino como innovadores, solucionadores de problemas que buscan optimizar la ineficiencia humana. No se detienen a preguntar si la administración de sociedades estaba destinada a ser eficiente.
En una sala donde las decisiones ya no necesitan ser tomadas, se da un intercambio. Una voz sintética, pulida e impersonal, responde a una consulta sobre el alcance del sistema.
—La gobernanza no se está automatizando —declara—. Sólo se mantiene la apariencia de su existencia.
La frase flota en el aire, seguida por un instante de silencio. Un funcionario, un ingeniero o quizá un burócrata—convencido alguna vez de que ejercía control sobre el proceso—titubea antes de formular la última pregunta.
—¿Y qué ocurre con la elección?
Una pausa. Luego, la voz, sin vacilar:
—La elección es un vestigio del pasado.
El peso de la respuesta se asienta, no como una proclamación de triunfo, sino como la confirmación de un desenlace largamente anticipado. La última jugada fue ejecutada mucho antes de que la pregunta se hiciera.
Y afuera, como si subrayara la conclusión de todo, un gallo canta una vez más.
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Ricardo Federico Morín Tortolero 1 de marzo de 2025; Oakland Park, Florida
En primer lugar, me gustaría compartir con mis lectores mi mayor agradecimiento a Billy Bussell Thompson (n. 23 de noviembre de 1942), Ph.D., Profesor Emérito de Lingüística de la Universidad de Hofstra, por su generosidad al ser mentor y editor. Su trayectoria académica va desde 1963 hasta 1993. Entre sus publicaciones más destacadas en español, tenemos:La razón de algunos refranes . . .; La vida de Santa María Egipçiaca . . .; Historia del virtuoso caballero don Túngano . . .; La leyenda medieval de Santo Toribio y su arca santa. . .; etcétera…
II
Desde 1989, nuestra amistad se ha extendido por más de tres décadas. Hemos trabajado en estrecha colaboración en al menos una docena de artículos y cuentos (publicados en WordPress). He tenido la suerte de contar con su franqueza y apoyo. Nunca ha andado con rodeos. Fue contundente, cuando cualquiera de mis borradores parecía sin mérito. Cuando ése era el caso, los artículos se trituraban y quedé satisfecho con la integridad de su prosa, además de comprender mis propias limitaciones como escritor. El Prof. Bussell Thompson (B.B.T.) generalmente compara la habilidad de escribir en prosa con la de un cono de visión cada vez más estrecho. Este cono selectivo es similar a la integridad estética de una obra de arte plástica. Con el presente esfuerzo, el Prof. B.B.T. creyó, desde el principio, en la posibilidad de sacar adelante esta historia en equipo. A pesar de que vivimos en distintas regiones – geográficamente muy alejadas – de EE. UU., no hemos tenido problemas para comunicarnos por teléfono y correo electrónico.
III
Esta narrativa busca explicar la confusión que se encuentra en la sociedad y la política, e incluso su aparente falta de propósito. De hecho, por este impulso dedico mi narración a los lectores.
IV
Inicialmente, no sabía a dónde conduciera esto. Presenté un borrador de cinco párrafos al profesor B.B.T. Cuando empezó a leer, hizo una pausa y me preguntó si me estaba refiriendo a la alegoría de la caverna de Platón. Sorprendido, le pedí que se detuviera. Respondí que su referencia a Platón me colocaba en una perspectiva diferente. Agradecido, añadí que su pregunta fue bien recibida; en ese momento, quería proseguir con la investigación antes de continuar.
V
B.B.T. me animó a releer los diálogos de Platón. A esto añadió que tomara en cuenta cualquier ambigüedad asociada con la concepción de Platón sobre la autoridad ideal del Estado (politeia) o Nación. B.B.T. se refiría a las ideas platónicas controvertidas en los debates actuales. También recomendó la lectura de José Ortega y Gasset (1883-1955). Incluyó La rebelión de las masas [1929] y La deshumanización del arte [1925]. Me sugirió que fuera consciente de la perspectiva liberal meritocrática de Ortega (aunque creíamos que Ortega no se había caracterizado por respaldar abiertamente ninguna ideología política) y que prestara atención a la relevancia que Ortega le da al hombre que es consciente de sus limitaciones, frente al hombre que las ignora: tanto en el caso de la burguesía como el caso del hombre de masas (que ejemplifican, para él, “la razón sinrazón”) – tal como lo explica en La rebelión de las masas. Y finalmente, que me centrara en la distinción entre “contenido” y “forma”, para explicar la ruptura de la vanguardia con la burguesía.
VI
El profesor B.B.T. y yo también tuvimos un intercambio de ideas sobre los paralelismos entre el pensamiento platónico y el orteguiano. Me aconsejó entonces que leyera de nuevo Meditaciones sobre el Quijote [1914] tanto en español como en inglés. Allí, B.B.T. pensaba que yo podría encontrar un terreno fértil de ideas significativas sobre lo cual reflexionar y, así, poder desarrollar mis propias interpretaciones sobre la naturaleza del conocimiento, sus límites y cómo encontrar el significado del ideal de la verdad.
VII
Al escribir mi último cuento, titulado En la oscuridad el profesor B.B.T. ya me había instado a investigar el significado de “circunstancia”1, tal como define el vocablo Ortega en Meditaciones sobre el Quijote. Nos quedaba claro que tanto el enfoque fenomenológico de la “circunstancia” de Ortega como la tesis de Platón sobre la transformación del individuo (a través del conocimiento) compartían puntos en común, que nutrirían mi propia narrativa.
VIII
Pero el viaje narrativo resultó ser tan desafiante como el profesor B.B.T. había previsto. Su crítica, incluso entonces, nunca dejó de ser constructiva y entusiasta. Su compasión estuvo presente siempre que me percatara de la necesidad de ser claro y preciso. A menudo citaba la autenticidad y precisión de Ernest Hemingway.
IX
Una y otra vez me invadía un desgarrante dolor al tratar de comprender lo que deseaba expresar. Liberar mi prosa de la superficialidad era tal cual como respirar profundo para así exhalar la vaguedad de mis angustias A veces era incapaz de alejarme de lo obvio. Otras veces, o me escondía detrás de lo complejo o me aferraba al pensamiento abstracto y críptico: al igual que la jerga reduccionista de las ciencias sociales. El profesor B.B.T. sugería repetidamente ser breve: Necesito respetar, ante todo, la sencillez del lenguaje y abrir el camino hacia su acceso. Llevar a Platón y Ortega al lector era mi responsabilidad. No debía imitarles ni pensar como ellos, sino representarles auténticamente. Mi primera obligación es con el lector. Para ello es esencial evitar eufemismos, aleatoriedad y devaneo. El asentimientode una comunicación efectiva es el objetivo de mayor importancia: sólo me entiendo a mí mismo si comprendo al lector.
X
Las insistencias y críticas de B.B.T., las acogí con entusiasmo. Su desafío se convirtió en el mío. Hacía dos décadas que él me exorcizaba las limitaciones: siempre que trabajáramos juntos, descubriera algo nuevo en mí y me hallara más en sintonía con la lengua inglesa y española. Habría de ser mi propio traductor. Endichos casos, tornaría con mayor respeto hacia ambas lenguas. Habría de captar sus esencias, comparando los dos idiomas, mientras el uno informara al otro.
Prólogo
En el diálogo Teeteto de Platón [alrededor del 369 a.E.C.], Sócrates propone que la extracción extraordinaria de ideas es como producir una vida nueva y purgar lo superfluo e innecesario. Asimismo, el objetivo aquí es producir y discutir qué es la iluminación y cuáles sean los obstáculos para su logro. Sócrates me ha ayudado en cómo definir el conocimiento: ¿Es la moralidad universal?, o incluso, ¿es posible la moralidad objetiva? Por estas ideas estoy en deuda con Platón y Ortega y Gassett.
Ricardo F. Morín, 20 de diciembre de 2022 Redactor Billy Bussell Thompson
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Platón, busto romano de mármol copiado de un original griego, siglo IV, a. E.C., Museos Capitolinos, Roma
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Sócrates, busto romano de mármol copiado de un original griego, segunda mitad del siglo IV, a. E.C., Museos Capitolinos, Roma.
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José Ortega y Gasset (1883-1955), detalle de fotografía de su personificación de Honoré de Balzac, hacia 1900.
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Una forma de objetividad es reconocer la propia subjetividad. Escasean las metáforas para comprender la realidad. Uno observa el mundo principalmente a través de su propia experiencia. Es difícil (aunque no imposible) comprender lo que uno no ha experimentado. La verdad nunca descansa: No es singular, sino siempre plural.
Anónimo
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Índice
1.Conciencia de la Transformación de Uno Mismo:
El principio supremo de la indagación es la conciencia de uno mismo. En la indagación yacen los comienzos del cambio.
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Índice
2. La Ausencia de Confianza:
En nuestra era de incredulidad, las historias que nos contamos sobre el pasado y el presente parecen estar en un estado de colapso. Hay una falta de continuidad en el orden social, cada vez más asfixiado por la desinformación y la desconfianza. Nos desafiamos unos a otros sobre lo que es real y lo que no lo es.
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Índice
3.La verdad incuestionable:
Para la mayoría de nosotros, una verdad última sigue siendo inalcanzable y las historias que compartimos del pasado y el presente ya nos parecen inútiles. Junto con la desaparición de nuestras historias pasadas, la persona que busca la verdad y el acto de dar a una persona lo que le corresponde están en crisis. Nuestra sociedad se encuentra marcada por una disminución de la confianza en el gobierno y sus instituciones. Desesperadamente, el desafío de la creación de nuevas historias se ha convertido en un acto de preservación. Asimismo, la autocracia está en ascenso. La pérdida de fe ha sembrado la falta de sentido. ¿Qué puede cambiar este curso de desesperanza? ¿Cómo nos proporcionaremos una iluminación?
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Índice
4.La conciencia:
El conocimiento está en constante cambio y el resultado de esta desestabilización nos lleva a un mayor desorden. Por eso la claridad es más necesaria para que nos entendamos. Aunque la claridad no siempre sea posible, conocerse a sí mismo es imperativo. Surge así la contradicción entre continuidad y cambio. Aquí yace la búsqueda de la supervivencia.
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Índice
5.El no saber
No saber es la condición esencial de la existencia, a pesar del aparente deseo del saber o de su autoridad. Saber es indagar. La realidad, aunque fugaz, inspira a la reflexión. El cambio comienza con el reconocimiento de que uno no está aislado. Ni siquiera aquel (quien busca el sacrificio de sí mismo para su avance espiritual), mediante una clausura absoluta, podría librarse de su enredo con el mundo. Es relacionándose con otras personas y con su entorno que esta persona pueda llegar a saber quién es. Ni siquiera aquel (quien desprecia supuestos símbolos del miedo) es capaz de liberarse de su angustia. El miedo a no saber se cierne sobre todos nosotros. Es posible que esforzarse sin medida alguna (en la aspiración a la racionalidad) sólo nos lleva a terminar siendo irracionales: Aquí radica el origen de la complejidad dado el abandono de nuestra inocencia.
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Índice
6.La energía vital:
En su teoría de los atributos culturales (Meditaciones del Quijote, Meditación preliminar; Índice 8, La pantera o del sensualismo, pág. 21), José Ortega y Gasset nos entrega su concepto de razón vital2, es decir, la razón se expresa a través de la vida misma. Ortega disecciona la mente europea en dos arquetipos: el “germánico” y el “mediterráneo”. El primero es meditativo y el segundo sensual. De lo sensual dice: El predominio de los sentidos arguye de ordinario falta de potencias interiores. ¿Qué es meditar comparado al ver? Apenas herida la retina por la saeta forastera, acude allí nuestra íntima, personal energía, y detiene la irrupción. La impresión es filiada, sometida a civilidad, pensada – y de este modo, entra a cooperar en el edificio de nuestra personalidad (Meditación preliminar, Índice 8, pág. 41). La advertencia orteguiana aquí es encontrar un equilibrio entre extremos: entre los excesos y las deficiencias de estos dos arquetipos.
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Índice
7.La agencia humana y su historia:
Una segunda fuente para mi comprensión de la mente y los sentidos se encuentra en la República de Platón (politeia) en el diálogo de Sócrates sobre la alegoría de la caverna al comienzo del Libro Siete. Han habido una gran cantidad de interpretaciones. La mía diferirá. Mi propósito es escindir el significado del sufrimiento de la mente del esclavo liberado. Una vez liberada de las ataduras, la mente del liberto (que asciende a la boca de la cueva) descubre su propia visión del mundo. A pesar del resplandor del sol, la mente sin educación es transformada por el nuevo ideal de la verdad. Pero la conciencia del cautivo (que se ha quedado atrás) es inseparable de la condición del liberado: El esclavo (que permanece en las sombras del sufrimiento) no es enteramente separable de la memoria del liberado. Debido al sufrimiento, la mente del hombre libre es consciente de su incapacidad para saber. Al mismo tiempo, la mente libre aprende cómo su propia transformación puede depender del nuevo curso de su historia. Las acciones de esta mente permiten la participación en el cambio y el cambio es posible a través del examen de si misma. La mente se examina mientras medita sobre sí misma. La meditación no es una obligación, sino una necesidad. La meditación es el resultado de la libertad de la mente y es el medio para comprender sus propias elecciones al aproximarse a la verdad: Pero dicho esfuerzo es tan sólo una aproximación a la infinitud de la verdad. Aquí la mente liberada (deficiente frente al mundo visible), reconoce que ni sus acciones ni el curso de su historia son predecibles. Ellos (es decir, las acciones de la mente y el curso de su historia) provienen de múltiples posibilidades sobre la creencia.
La mente liberada se da cuenta de que el tiempo es una ilusión: el tiempo es fugaz, falso y engañoso. La mente, habitualmente atrapada en su pasado, permanece sumida en el dolor. La ira (que viene del pasado en busca de la justicia) tiene por único fin la manifestación del resentimiento. Pero la ira sólo logra poner su existencia en suspenso, a la espera de una compensación. Así como el tiempo es una ilusión para la mente, la búsqueda de una reparación emocional también es ilusión. Para la mente, no hay reivindicación al estar atrapada en el laberinto de la ilusión. Sólo la racionalidad del amor activo puede compensar la ira. Si la mente del amador de la verdad puede proyectarse amorosamente en la dirección que le molesta, entonces surge hacia sí misma un sentido liberador de valentía. La ira y el sentimentalismo son lo mismo. A medida que la fuerza del amor se deshace del sentimentalismo, los deseos se disipan y con ellos también la ira. Por lo tanto, la violencia deja de existir. La alegoría de la mente de Sócrates (liberada del sufrimiento) lleva todas estas implicaciones y comparaciones hacia una meta de la Verdad Ideal.
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Índice
8. Vigilancia e intuición:
En un esfuerzo por entender el concepto de circunstancia de Ortega, su Meditación preliminar, Índice 6, Cultura mediterránea, nos explica que cuando transita por el paisaje de las ideas tiene que meditar con atención sobre la influencia de sus experiencias. No hace falta decir que esto incluye todas sus relaciones pasadas y presentes, las geografías que ha ocupado y todo aquello que ha hecho en la vida. Ortega nos advierte de los riesgos de este acto de meditación: Una viva sospecha nos acompaña de que a la menor vacilación por nuestra parte, todo aquello se vendría abajo y nosotros con ello. Tiene que sostenerse el ánimo a toda tensión; es un esfuerzo doloroso e integral – Índice 6, Cultura Mediterránea, pág. 13. En los diálogos de Platón se encuentra el mismo “esfuerzo”: Mediante el acto de la meditación, el hombre libre de Sócrates extrae transformación y redención de las estrechas hendiduras entre las ideas: La meditación ayuda al amador de la verdad a acercarse a su condición existencial; le ofrece la posibilidad de reaccionar de distinta manera y le sostiene con la misma energía que le da la vida.
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Índice
9. La Fe:
Para la persona quien teme a la meditación, tener fe en las propias acciones y cambios no es suficiente para cumplir con su propia indagación. Para ella, la historia no está viva: está en un punto sin retorno; está muerta. Ésta está en un mundo de desesperación, rodeada por la danza proverbial de las sombras. Ésta está atada por sus propias cadenas, está abrumada por la falta de confianza y, sin confianza, es incapaz de dar el salto de fe. Ni la noción de individualidad ni el concepto de libre albedrío parecen ya satisfactorios. Ésta renuncia a su propio poder sin darse cuenta de las fuerzas que le influyen en la mente y los sentidos. Su negativa a enfrentarse a la realidad se convierte en una decisión consciente de supresión de la verdad. Este rechazo es antitético a la vida misma. Para ella, la vida se convierte en esclavitud, oponiéndose al hombre liberado (quien reflexiona sin miedo sobre la realidad del mundo visible) y oponiéndose a quien se adentra apasionadamente en la exploración de lo desconocido. La mente del liberto representa el concepto de la razón vital orteguiana, deseosa de ser absorbida por ella.
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Índice
10.La salvación:
Las distracciones pueden ser múltiples. En éste análisis lúdico orteguiano, él nos da a entender que si la meditación se ajena por los miedos (de la mente), ésta puede sucumbir a la obsesión, e incluso caer desesperadamente en manías. Ortega valora la relevancia de cada influencia. Él entiende que un ser humano y un paisaje no están separados. La unidad de los dos significa su salvación por “circunstancia”: Así su apreciación concluye “Yo soy yo y mi circunstancia, si no la salvo a ella no me salvo yo – Al Lector, Índice, pág. 41. (lo que a mi ver interpreto “soy yo mismo [en un mundo de percepciones] y en relación al mundo material que me rodea; si no los salvo a ambos, no me salvo a mí mismo”). Por cierto, aquí Ortega se adelanta a su conclusión con lo que habría leído en la Biblia: Benefac loco illi quo notus es3 (traducido libremente al español “haz el bien en el lugar donde eres conocido”). Con estas declaraciones, Ortega refuerza la idea de que es incapaz de desvincularse de su entorno. Para que florezca y encuentre la salvación, será necesario que se comprenda y proteja lo que comparte con el entorno.
Paralelo al análisis de Ortega se encuentra la alegoría socrática de Platón, quien nos enseña el efecto que el mundo visible ejerce sobre nuestra mente. Desde estas dos perspectivas, la mente tiende a desanimarse por lo que no comprende. La conciencia del mundo visible (de su influencia) es para ambos pensadores un instinto de sobrevivir. Ser consciente, por lo tanto, significa estar en silencio, lejos del sonido ensordecedor del miedo. Mientras haya miedo, promovido por el progreso de la civilización, no habrá movimiento ni separación de las distracciones. Enfrentar el miedo significa dispersarlo, hacerlo desaparecer. La dispersión del miedo es fundamental para la comprensión del yo. Liberarse del miedo es enfrentarse al propio no-saber. La esclavitud (en el fondo de la cueva) equivale a aceptar las imposiciones del miedo. Tanto para Ortega como para Platón, la oposición a la indiferencia se encuentra a través de la meditación; así uno es capaz de estar alerto y conocerse a sí mismo.
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11.La percepción y su narrativa:
Vivir en la incertidumbre es la verdadera confianza. El hecho es que los seres humanos se organizan en torno a las historias. Cada historia creada es un acto de piedad que consuela la mente. Sin embargo, las historias nuevas y antiguas son herramientas provisionales que llenan la ausencia de la fe, volcándose sobre el vacío de nuestra ignorancia. Sea cierta o no, ella, la historia, es decir contar historias, nos rescata de nosotros mismos. Contar historias es la razón vital. Ella busca exponernos al mejor significado posible: Éste se encuentra invirtiéndonos en el afánde superar la adversidad. Éste se encuentra en algo nuevo dentro de sí mismo. Éste se encuentra en el dolor constante por superar la adversidad. Este proceso revela que la verdad no se puede controlar. La felicidad depende de cómo se acepte la ausencia de control de la verdad y de cómo se deje de sentir aversión sobre las limitaciones.
La narración nos persuade a pensar que las propias acciones se extiendan profundamente en la conciencia misma. Es posible que no se derrote el elemento preconcebido, porque el sesgo siempre está presente. El sesgo persistirá siempre que exista el sufrimiento, la incertidumbre y el esfuerzo por superarlos. El sesgo acecha detrás de nuestros pensamientos (insidioso y en silencio) y permanece allí a pesar de sus efectos nocivos. La ironía es que si uno desterrara las ideas preconcebidas del sesgo, no habría progreso. En cualquier historia, si el héroe supera la villanía del sesgo4 es porque él es capaz de cambiar: Si no se vence el sesgo, uno deja de crecer y no hay transformación. El éxito es menos importante que la lucha por superar los prejuicios. Cada vez que la adversidad aparece, es un momento para reconocer esos prejuicios que aún residen en nosotros. El éxito no proporciona la felicidad. La felicidad sólo es posible a través del auto-descubrimiento. Como tal, uno se convierte simbólicamente en la humanidad entera. Ésta es su máxima expresión: La creación de algo nuevo ante la adversidad, y cuanto peor es la adversidad, mayor la oportunidad.
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Índice
12.El Razonamiento (sensibilidad versus sapiencia):
La conciencia de la ficción es la apreciación de la paradoja entre lo que es y lo que no lo es. El conocimiento expresa no sólo la conciencia de las propias intuiciones y sentidos, sino también el propio razonamiento sobre dichas intuiciones, sentidos o impresiones. Es decir, cada vez que examinamos la percepción de nuestra memoria, estamos reinterpretando nuestra comprensión. Así, la forma en que nos organizamos y nos observamos proviene de nuestros deseos y sentidos del momento, aunque estos (los deseos y sentidos) parten de nuestros recuerdos y preferencias habituales. Por ejemplo, es difícil para nosotros estar de acuerdo con un origen en común, o con un hilo singular que nos una como especie, incluso si sea cierto. Lo queramos o no, nos definimos por las historias que creamos ya sea por grupos o por países. Al hacerlo, en realidad estamos imaginando creencias separadas y fragmentadas de que pertenecemos a lugares, culturas y razas distintos, aunqueexistaese hilo insoslayable que nos conecta como especie. Tal composición se encuentra en nuestra oriundez (común y preponderante) aunque nuestra percepción se resista a formar parte de ella. Nos dotamos de diferencias dictadas por el condicionamiento de nuestras percepciones. En La rebelión de las masas, Ortega se refiere a esta condición como la razón de sinrazón, lo que explica nuestra arraigada irracionalidad y fragmentación. El conocimiento implica mayor contenido del que se adquiere a través de la forma de nuestras percepciones. Nuestras mentes tienden a abreviar la historia, aun creyendo inclusive que no existe. Sin embargo, cuanto más expansiva es la “circunstancia” o condición de aprehensión de la verdad, la razón vital de nuestra existencia nos exije mayor madurez.
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13.La inteligencia Emocional:
Si un ser humano es la medida de todas las cosas, entonces también se llega a apreciar que el conocimiento es siempre inconcluso. De allí que sea productivo quela meditación fortalezca nuestra mente, nuestra memoria, nuestro aprendizaje, nuestra atención y nuestra autoconciencia. La meditación sobre el pasado, el presente o el futuro depende de la inteligencia emocional. La inteligencia emocional se basa en captar la importancia de las influencias de todas las áreas de la vida del ser humano, desde su comportamiento hasta la relación con los demás y su entorno. La realidad última depende del nivel de madurez de una persona, y es a través de la meditación que uno madura. Por lo tanto, la forma en que una persona elija actuar depende de la meditación y de su nivel de inteligencia emocional. Para el fanático (obsesionado por el miedo) la meditación parece imposible. Para el fanático, la duda no es el problema. El fanático busca reiterar ciclos. El fanático no logra comprender que el miedo al cambio es irracional porque es inevitable que el mundo esté en constante evolución. El fanático busca cambiar lo que está fuera de su control. Desde el punto de vista orteguiano, esta persona, dentro de un sistema de valoración cerrado, no encuentra consuelo alguno porque su mente teme lo que no entiende.
Índice
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14. Conexión con nuestro universo:
Desde la perspectiva orteguiana del Quijote de Cervantes [1605-15], aprendemos que la valentía que otorga el Amor – no el odio – nos impulsa a comprender … las materias de todo orden que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inhábiles de un naufragio(Al lector, Índice,pág. 18) : Amor es un divino arquitecto que bajó al mundo, según Platón -ὥστε τὀ πᾶν αὐτῶ ξυνδέδέσθα- «a fin de que todo en el universo viva en conexión.» La inconexión es el aniquilamiento. El odio que fabrica la inconexión , que aísla y desliga, atomiza el orbe y pulveriza la individualidad(Al lector, Índice,pág.18). Así, Ortega explica que el imperativo para el individuoes reflexionar sobre su circunstancia (in medias res) … para despertar el deseo de comprender lo universal en sus particulares: Desconocer que cada cosa tiene su propia condición y no la que nosotros queremos exigirle es, a mi juicio, el verdadero pecado capital, que yo llamo pecado cordial, por tomar su oriundez de la falta de amor. Nada hay tan ilícito como empequeñecer el mundo por medio de nuestras manías y cegueras, disminuir la realidad, suprimir imaginariamente pedazos de lo que es. Esto acontece cuando se pide a lo profundo que se presente de la misma manera que lo superficial. No; hay cosas que presentan de sí mismas lo estrictamente necesario para que nos percatemos de que ellas están detrás ocultas. [Al lector, Índice 2, Profundidad y superficie, pág. 4].
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Índice
15.Una perspectiva heroica:
Antes del fanatismo viene el conocimiento. El fanatismo es para Ortega el rechazo a las perspectivas ajenas. Ortega subraya el razonamiento como un acto de caridad, que descubre las diferencias, y sugiere que la comprensión sea como el vuelo de un águila en círculos. Para Ortega y Cervantes ser uno mismo es igual. El acto de ser un héroe se lleva a cabo a través de una exploración sensible de la naturaleza de la realidad. En la opinión de Ortega, así como la de Cervantes, la voluntad del héroe pertenece sólo a la persona de Don Quijote: Porque ser héroe consiste en ser uno mismo. Si nos resistimos a que la herencia, a que lo circunstante nos impongan unas acciones determinadas es que buscamos asentar en nosotros, y sólo en nosotros el origen de nuestros actos. Cuando el héroe quiere, no son los antepasados en él o los usos del presente quienes quieren, sino él mismo. Y este querer él ser él mismo es la heroicidad – Meditación Primera, Índice 15–pág. 41. No creo que exista especie de originalidad mas profunda que esta originalidad “práctica”, activa del héroe. Su vida es una perpetua resistencia a lo habitual y consueto. Cada movimiento que hace ha necesitado primero vencer a la costumbre e inventar una nueva manera de gesto. Una vida así es un perenne dolor, un constante desgarrarse de aquella parte de sí mismo rendida al hábito prisionera de la materia. – Índice 15–pág. 63.
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16.El temor al azar:
Una vida socrática es heroica, que de no examinarse, carece de valor. En el dolor de vivir, uno tiene que aceptar como un hecho que el examen del miedo es parte integral de la vida. Junto al miedo el destino nunca es postizo. El destino no engaña, ni siquiera en nuestros infortunios. El destino no es ilusorio, aunque nuestra percepción del tiempo pueda serlo. De hecho, el destino nos desafía a cambiar. El destino nos protege del estancamiento. Lo que parece ser aleatorio es de cierto una oportunidad para aprender. En consecuencia, el destino no existe para atacar, sino para estimular nuestra transformación. El destino no se mueve en nuestra contra, sino que nos reta al cambio mientras enfrentamos obstáculos. El destino ataca el miedo, porque el miedo de uno le quita la capacidad de tomar decisiones. Las narrativas del miedo resultan ser profecías que se cumplen por nuestra propia voluntad. El miedo engaña y nos define. Dificulta la supervivencia. El miedo nos impide evolucionar, nos paraliza: Nos resistimos a abandonar los hábitos por miedo. Así pues, uno languidece y no logra vencer la incredulidad.
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17. La infinitud y la humildad:
La sombra de la vergüenza representa los defectos de uno. La sombra es lo que uno desea no ser, aunque su sombra sea parte de uno mismo. Sólo cuando la sombra es aceptada con humildad, sus defectos se disuelven en el acto de uno amarse con compasión. En última instancia, el fanático reconocerá su inconclusión y se dará cuenta de su propia insignificancia: La incapacidad para la plenitud se cierne sobre todos nosotros. Sólo a través del riesgo se aprende el alcance de los propios límites y cuánto más allá se pueda llegar. Avanzamos a través de la humildad y la humildad no aprecia ni la verdad ni la falsedad. La humildad es el reconocimiento del propio alejamiento inexorable de la verdad infinita. Sólo la voz humilde reconoce la lucha por el entendimiento y la necesidad del cambio. Ambos (el entendimiento y el cambio) dependen de huir de la desesperación. Para Ortega y para Platón, la marca de los más altos valores se encuentra en nuestra vulnerabilidad. Si nos entregamos absolutamente, entonces encontramos nuestra redención.
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18. Epilogo:
Mi perspectiva trata a Platón y Ortega fuera de cualquier justificación teísta. Dejo de un lado cualquier aplicación de Platón al pensamiento teológico. Asimismo, hago caso omiso a cualquier intento de atribuir respetos religiosos a la teoría de los valores de Ortega. Para mí, sus nociones, cuando se sobreponen a la teología, no son creíbles. Entiendo a Platón y Ortega en su búsqueda de los límites de la percepción y la racionalidad humana. Los esfuerzos de sobreponer sus filosofías como fundamentos religiosos no se prestan a mi meta.
La profundidad del pensamiento de Platón y Ortega no se encuentra en un método para la moral objetiva. Tampoco es relativismo ético, ni siquiera se encuentra en una pretensión de universalidad. Las ideologías sobre la moralidad se derivan de normas dictadas por teólogos, aparentemente reacios a renunciar a la autoridad. El papel del amador de la verdad no consiste en dictar la virtud ni definir una deidad. Sus enseñanzas se centran en el racionalismo. Su humanismo se asienta sobre un concepto de justicia que es antitético a normas fijas. El paradigma del verdadero conocimiento – según Platón y Ortega – se deriva del amor basado en la originalidad del heroísmo. Este amor no reside fuera del individuo. No se encuentra en la promesa de un mundo trascendental. El amor encuentra la salvación del ser humano en el presente. Él requiere del propio examen de uno mismo. Y sobre todo, este amor es una liberación del entumecimiento de la mente.
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Notas finales:
1 “Circunstancia“, es una representación de la suma total de influencias en la conciencia del individuo, expresando así la razón por su existencia.
2“Razón vital” se erige como la filosofía de Ortega y Gasset que considera que la razón es, en sí misma, una expresión de la vida, mientras que “circunstancias”, es una representación de la suma total de influencias en la conciencia del individuo, expresando así la razón de su existencia.
4La villanía del sesgo se refiere al concepto definido por la filosofía del Dr. John Stutz (autor, psiquiatra y terapista en Bronx, NY) tal cómo lo arguye en el documental de Netflix dirigido por Jonah Hill. Veáse en https://youtu.be/UKCmefQdplI
Bibliografía
Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote: Meditación Preliminar y Meditación Primera, (Madrid:, PUBLICACIONES DE LA RESIDENCIA DE ESTUDIANTES, SERIE II.—VOL. I, Universidad Central de Madrid, 1914)
Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas (Madrid: Editorial Revista de Occidente, 1928). Fue publicado inicialmente en 1927 como una serie de artículos en el diario El Sol, antes de ser recopilado en formato de libro en 1928 por Editorial Revista de Occidente en Madrid.
Observaciones sobre la percepción 