En el paisaje posverdad de los medios latinoamericanos, donde la indignación se ha convertido en moneda corriente, pocas figuras ilustran con tanta nitidez la fusión entre ideología y mercadotecnia como Inna Afinogenova. Se ha convertido en la voz más reconocible de la sospecha autoritaria en el ámbito hispanohablante. Desde plataformas como Canal Red Latinoamérica, su discurso forma parte de una vasta red de desinformación que se expande por la región, envuelta en la retórica del pensamiento crítico y de la emancipación popular. Estas redes —que abarcan Moscú, Teherán, Pekín y varios gobiernos latinoamericanos— siguen un mismo guion: desmantelar la confianza en la democracia liberal, debilitar las instituciones y convertir la duda permanente en un sustituto de la conciencia. En nombre de la soberanía informativa, sustituyen el debate por el descrédito, el análisis por la sospecha y la verdad por el relato. Su poder no reside tanto en la falsedad flagrante como en la manipulación emocional que convierte la confusión en convicción. En este contexto, Afinogenova no se presenta como una comentarista aislada, sino como el emblema de un aparato de propaganda sofisticado, que disfraza la obediencia a las autocracias del siglo XXI bajo el atuendo de la disidencia.
Inna Afinogenova, nacida en Daguestán en 1989, es una periodista rusa que trabajó como subdirectora de RT en Español hasta mayo de 2022. Renunció alegando su desacuerdo con la guerra en Ucrania y con la imposición de una narrativa bélica de Estado. Desde entonces ha colaborado con medios de análisis geopolítico y latinoamericano como LaBase, producido por el diario español Público, y participa en Canal Red, un proyecto audiovisual dirigido por Pablo Iglesias (exvicepresidente del Gobierno de España y fundador del partido de izquierda Podemos, actualmente activo en medios políticos). Allí dirige y conduce programas como CaféInna y participa en análisis centrados en América Latina. Su audiencia es amplia y su presencia en las plataformas digitales considerable, lo que la convierte en una figura influyente en los debates políticos e informativos del mundo hispano.
Su trayectoria, sin embargo, no ha estado exenta de controversia. Durante su etapa en RT en Español, fue uno de los rostros más visibles del canal en América Latina, amplificando narrativas que presentaban a las potencias occidentales como intrínsecamente engañosas y depredadoras. Una columna de opinión en The Washington Post la describió como “la voz española de la propaganda rusa”, aludiendo a su defensa reiterada de posturas favorables al Kremlin. En diciembre de 2021, dos meses antes de la invasión de Ucrania, utilizó su programa Ahí les va para burlarse de las advertencias de los servicios de inteligencia occidentales sobre un ataque inminente, prediciendo que “llegará enero, luego febrero, y no habrá invasión”, insinuando que la histeria mediática respondía a los intereses de la OTAN. Episodios como éste, aunque superados por los hechos, ejemplifican su método retórico: convertir el escepticismo en incredulidad y la incredulidad en persuasión.
Tras su salida de RT, Afinogenova ha seguido operando en círculos mediáticos ideológicamente afines a la izquierda latinoamericana, reforzando un discurso que equipara la prensa occidental con la manipulación y el imperialismo. Medios como Expediente Público han señalado su papel en la configuración de narrativas dentro de campañas partidistas, a menudo reflejando líneas de comunicación promovidas por Estados o intereses geopolíticos de Rusia, China o Irán. A través de Canal Red y Diario Red, ambos asociados a Pablo Iglesias, participa en ecosistemas mediáticos que con frecuencia reciclan contenidos de emisoras internacionales como CGTN. En países como Honduras, se le ha acusado de contribuir a estrategias comunicativas que favorecen a candidatos de izquierda bajo la apariencia de una “comunicación soberana”. Aunque no existe evidencia de una cadena de mando directa que la vincule con un régimen específico, el patrón de coherencia temática revela una alineación ideológica más que un ejercicio de periodismo independiente.
Esa alineación ha suscitado un renovado debate desde la publicación de su reciente vídeo “¿Premio Nobel de la Paz… o de la Guerra?”, donde presenta el galardón concedido a María Corina Machado como una maniobra de diseño geopolítico más que como un reconocimiento moral. El vídeo no examina tanto los hechos como las intenciones, sugiriendo que el premio responde a los intereses de Occidente más que a la valentía cívica. El argumento, aunque retóricamente eficaz, confunde correlación con causalidad. Es posible reconocer las imperfecciones de las instituciones internacionales sin negar el peso ético del valor público. El Premio Nobel, como toda institución humana, refleja juicios; pero en este caso distingue una vida de riesgo asumido sin armas, sin privilegios y sin acceso al poder coercitivo del Estado.
Cuestionar los motivos es legítimo; insinuar conspiraciones sin pruebas, no. Toda voz crítica conlleva responsabilidad, porque la verdad exige proporción, no proyección. La lucha de María Corina Machado no puede reducirse a la retórica de la “intervención occidental” ni descartarse como “disidencia fabricada”. Pertenece a la conciencia de un pueblo que busca su autodeterminación por vías legítimas tras décadas de despojo. Respetar la pluralidad significa conceder a los demás la misma buena fe intelectual que uno exige para sí. El debate ennoblece la democracia sólo cuando se sostiene en hechos verificables y en claridad moral, no cuando convierte la sospecha en argumento. Entre el escepticismo necesario y la sospecha sistemática existe una frontera moral: cruzarla es pasar de pensar libremente a servir sin saberlo.
Hay vidas que parecen recapitular el destino de una nación, como si la historia, en busca de renovación, reuniera sus promesas dispersas en una sola forma mortal. María Corina Machado pertenece a ese raro orden de seres en quienes la sangre, la memoria y la convicción convergen —no como privilegio, sino como carga. No nació simplemente dentro del linaje republicano de Venezuela; fue convocada por él. El llamado que resonó por primera vez en los salones asamblearios de Caracas en 1811 —cuando se proclamó su independencia y se concibió su primera constitución republicana— sigue vibrando bajo su nombre.
Su ascendencia se remonta al primer pulso de la República. Desde los Rodríguez del Toros, que plasmaron sus firmas bajo el Acta de Independencia, hasta los ingenieros Zuloaga que electrificaron a la nación, su genealogía está tejida en las arterias cívicas de Venezuela. Es una estirpe que eligió el servicio sobre el título, la innovación sobre la indulgencia y la fidelidad a la ley sobre la comodidad del silencio. En esa tradición, la libertad no es una abstracción: es herencia, obligación y vocación. Es el hilo que une a un pueblo con su conciencia.
Cuando las instituciones que antaño definieron a Venezuela empezaron a desmoronarse, cuando la legalidad se convirtió en teatro y las palabras perdieron su peso, Machado dio un paso al vacío con la gravedad de quien sabe que el retroceso es imposible. Su desafío no fue teatral: fue ancestral. Cada gesto, cada negativa a someterse, llevaba la silenciosa autoridad de la historia consumada. Hablaba como quien comprende que preservar la dignidad en tiempos de humillación es la forma más pura de resistencia. Hay, en su modo de ser, esa rara síntesis de lucidez y firmeza que define la personalidad moral de una nación en su mejor expresión: lúcida, incorruptible y humana.
Hoy, sin embargo, su adversario no es uno solo, sino muchos. Ante ella se alza no sólo un narcoestado que ha vaciado de soberanía a Venezuela, sino también una oposición fracturada —un archipiélago de partidos y figuras unidos menos por principios que por conveniencia. Faccionados, transitorios y transaccionales, han convertido la pluralidad en pretexto y el compromiso en comercio. Muchos han aprendido a vivir del mismo régimen que denuncian. Negocian libertades para sí mismos, incluso mientras el país se hunde cada vez más en la cautividad. Frente a esa duplicidad, la presencia de Machado se ha vuelto un juicio moral: su claridad desnuda la corrupción de los otros; su constancia, su oportunismo.
En torno a este desorden interno, el mundo gira con apetito vigilante. Las vastas riquezas naturales de Venezuela —su petróleo, su gas, su oro y sus minerales raros— se han convertido en el botín de redes criminales y de inversores multinacionales por igual. Rusia, China, Irán y los Estados Unidos, cada uno envuelto en retórica de salvación, compiten no por liberar al país sino por asegurarse una parte de su agotamiento. Detrás de las máscaras diplomáticas de la ayuda se oculta el mismo cálculo: que el caos puede ser rentable, que una nación debilitada por el hambre y el miedo puede ser manejada con mayor facilidad que una restaurada a su soberanía. Ésa, desde hace veinticinco años, ha sido la condición de Venezuela: un campo de extracción material, moral y humana; su pueblo disperso, sus instituciones despojadas, su memoria empeñada al mejor postor.
En tal paisaje, María Corina Machado se erige a la vez como testigo y contrapunto. Su lucha nunca ha sido por el poder, sino por la coherencia —por la recuperación de un lenguaje cívico capaz de nombrar lo que se ha perdido. Hablar de ley, verdad y justicia en medio de la corrupción generalizada equivale a resucitar el sentido mismo de las palabras. Su voz se ha vuelto el hilo que reúne la conciencia dispersa de la nación, recordando a los venezolanos que la dignidad no se negocia, y que ningún salvador extranjero restaurará lo que sólo los ciudadanos pueden redimir.
Verla caminar por las calles, recibida no por el lujo sino por la fe, es contemplar a un país que empieza a recordarse a sí mismo. Se ha convertido, lo quiera o no, en el espejo a través del cual los venezolanos redescubren su propia arquitectura moral: la decencia, el valor, la compasión y un anhelo inextinguible por la verdad. En su perseverancia, el diálogo interrumpido entre el pueblo y la República vuelve a escucharse.
El Premio Nobel de la Paz, otorgado a su nombre, no es una coronación, sino un reconocimiento —la constatación de que su lucha trasciende el momento y se convierte en emblema del espíritu humano que se niega a rendirse ante la desesperanza. Al concedérselo, el mundo afirma que el sueño republicano de Venezuela —nacido en el fuego y preservado en la conciencia— sigue respirando en una de sus hijas. Es el sueño de una nación que cree que la paz sólo puede edificarse no sobre la sumisión, sino sobre la claridad moral; no sobre el silencio, sino sobre la voz inquebrantable del ciudadano.
Lo que María Corina Machado representa es más que la oposición a la tiranía. Es la encarnación de la continuidad —la idea de que una República, como un alma, sobrevive mientras exista alguien dispuesto a soportar su peso con dignidad. Su ascenso no es accidental: es el retorno de una promesa antigua. En su serenidad, Venezuela vuelve a reconocerse: herida pero intacta, luminosa en su desafío, fiel al destino inscrito en su primer acto de libertad.
Ricardo F. Morín La gramática del conflicto Acuarela, gesso, pluma sharpie negro y creyón de óleo sobre papel 10”x12” 2003
Ricardo F. Morín; 9 de Octubre de 2025
Resumen
El conflicto perdura no solo por los agravios que lo encienden, sino también por la lógica interna que lo sostiene. El odio, la victimización, la hipocresía, el tribalismo y la violencia no actúan como fuerzas separadas; forman un sistema interdependiente que se justifica a cada paso. Este ensayo examina el conflicto como una gramática: un conjunto de reglas y patrones mediante los cuales la hostilidad moldea el pensamiento, legitima la acción y se perpetúa a lo largo de generaciones. El propósito no es juzgar, sino revelar cómo el conflicto se hace autosuficiente, cómo la violencia pasa de instrumento a ritual, y cómo la contradicción se convierte en el fundamento mismo sobre el cual las sociedades actúan de manera que traicionan sus propios valores proclamados.
1
El conflicto, reducido a su estructura, es menos un acontecimiento que un lenguaje. Se aprende, se repite y se transmite —no solo como instinto, sino también como un marco estructurado a través del cual las personas interpretan los hechos y justifican las acciones. La violencia es solo una de sus expresiones; bajo el acto subyace una secuencia de ideas y reacciones que no solo preceden la violencia, sino que también tejen la hostilidad deliberadamente dentro de un tejido de continuidad. Comprender esta gramática del conflicto es esencial, porque muestra cómo los seres humanos pueden permanecer atrapados en ciclos de daño mucho después de que las causas originales hayan desaparecido —no por accidente, sino porque la retórica que sostiene el conflicto extiende la violencia inicial mucho más allá de su causa. Lo que parece espontáneo suele estar guionado, y lo que parece inevitable es, con frecuencia, el resultado acumulado de decisiones que se han endurecido hasta volverse reflejo.
2
El odio es la primera sintaxis de esta gramática. El conflicto no estalla de pronto; se acumula con el tiempo, capa sobre capa, a través de la memoria, el mito y la narración selectiva. Se presenta como defensa frente a una amenaza o subordinación percibida; pero su función más profunda es de preservación. El odio sostiene la identidad al definirse contra lo que no es. Una vez arraigado, el conflicto deja de depender de amenazas inmediatas: se vuelve autosuficiente. Se convierte en un lente que reinterpreta las pruebas conforme a su propio relato y sus expectativas. El conflicto prepara el terreno en el que prospera y ofrece explicaciones prefabricadas para disputas futuras.
3
La victimización da al odio un vocabulario duradero. Convierte el sufrimiento de un hecho pasado en un recurso político y social permanente. El sufrimiento es una condición que todos habitamos. Pero hacer del sufrimiento el núcleo de una identidad colectiva es una estrategia. El sufrimiento permite a las comunidades reclamar autoridad moral y legitimar acciones que de otro modo serían ilegítimas. La historia del agravio se transforma en fundamento de la represalia. Sin embargo, en ello yace una trampa: una identidad anclada en la victimización amenaza con impedir el cierre de su propio relato. Sin la presencia de un adversario, la legitimidad pierde fuerza. La herida original permanece abierta —recordada y convertida en arma para todo lo que sigue. Cada nuevo acto de agresión se presenta como defensa de la dignidad y reafirmación del sufrimiento.
4
La hipocresía es la estructura que mantiene unido este sistema. Permite denunciar y ejercer la violencia al mismo tiempo. Es la proclamación de ideales que se violan de manera sistemática. La hipocresía no solo oculta la contradicción; la encarna. Es, en realidad, un vano intento de invocar la justicia, de hablar de derechos universales y de condenar la crueldad. La duplicidad resultante es esencial. La hipocresía presenta la violencia como principio legítimo, la dominación como protección y la exclusión como necesidad.
5
Una vez que el odio, la victimización y la hipocresía se alinean, la violencia se convierte en un ritual, no en una reacción. Este ritual puede invocar objetivos instrumentales: la recuperación de un territorio perdido, la reparación de agravios pasados o la garantía de seguridad. Pero con el tiempo, el propósito se desvanece y el patrón permanece. Cada acto intenta confirmar la legitimidad del anterior y preparar la justificación del siguiente. El ciclo ya no requiere detonantes; el conflicto se sostiene por su propio impulso. La violencia se convierte en el medio por el cual el colectivo consolida su identidad e institucionaliza la memoria.
6
El tribalismo es un ritual de poder emocional. El conflicto reduce la complejidad de la experiencia humana a afiliación y exclusión. Dentro de este marco, estándares radicalmente distintos juzgan las mismas acciones según quién las cometa. Lo que los de fuera llaman terrorismo se convierte, dentro de la tribu, en una fuerza defensiva. La tiranía del enemigo se transforma en la fortaleza del grupo. El tribalismo convierte la contradicción en coherencia; hace aceptable la hipocresía; transforma la violencia en lealtad y la represalia en obligación. Cuanto más profundamente definen las divisiones a una sociedad, más indispensable se vuelve el conflicto para su sentido de propósito.
7
La violencia deja de ser una respuesta y se convierte en una condición. Persiste no porque sirva a fines inmediatos, sino porque afirma una sensación de permanencia. Poner fin a un ciclo implica desmantelar sus narrativas de sostén; reconocer que el enemigo no es inmutable, que la victimización no es exclusiva y que los ideales ya no pueden coexistir con las traiciones.
8
La ilusión de inevitabilidad es insidiosa. Si el conflicto se convierte en destino, la responsabilidad se disuelve. Cada reacción explica la acción como defensa. En ello, el reconocimiento disminuye la agencia: la violencia deja de parecer una elección y pasa a verse como una condición impuesta desde fuera, una ilusión que permite al ciclo continuar.
9
Romper la continuidad no es ni difícil ni misterioso. El odio, como explicación, simplifica y legitima el relato; ofrece una seguridad ideológica y preserva una falsa sensación de control. Juntos, forman un sistema que parece natural, pero la familiaridad no es destino. La gramática del conflicto se aprende; lo que se aprende puede desaprenderse. El primer paso es esclarecer y reconocer que lo que parece inevitable no es más que una elección disfrazada de reacción. Así pueden las sociedades construir nuevas gramáticas, sin enemistad, sin venganza y sin dominación.
10
Diagnosticar el conflicto no significa minimizar el sufrimiento ni excusar la violencia. Comprender cómo el sufrimiento y la violencia perduran revela que ambos se alimentan mutuamente. Las heridas más profundas no son las infligidas una sola vez, sino aquellas que se mantienen vivas mediante las historias que se repiten sobre ellas. El ciclo persiste porque la sinrazón tiene su propia lógica: preserva los relatos que nos mantienen heridos y nos convence de su necesidad. No es que las personas actúen sin razón, sino que racionalizan lo irracional hasta que la irracionalidad misma se convierte en el principio organizador de su conducta. Exponer su gramática no es una solución, pero sí un comienzo: una manera de hacer visible la arquitectura del antagonismo y, quizá, de imaginar formas de coexistencia que ya no dependan del conflicto perpetuo para justificarse.
Aunque la concesión del Premio Nobel de la Paz 2025 a María Corina Machado alegra y honra a quienes aún creen en la posibilidad de una Venezuela democrática, también revela una realidad mucho más compleja, que merece reflexión.
La prensa internacional aún no logra comprender la ilusión que rodea la supuesta liberación de Venezuela del narcoestado. Los venezolanos continúan esperando indefinidamente, sostenidos por una falsa esperanza. Bajo esa esperanza se oculta una atadura más profunda: el territorio del país está sometido a intereses multinacionales (chinos, rusos, estadounidenses y otros) impulsados no por ideología, sino por la competencia entre inversionistas y redes criminales. Para todos ellos, un conflicto prolongado en Venezuela resulta conveniente; se convierte en un puente hacia una metamorfosis regional, justificada por la expropiación de los recursos naturales del país y destinada a consolidar un dominio hemisférico. La tragedia venezolana no es, por tanto, solo política sino también estructural: un experimento en el que la soberanía se trueca por acceso, y la resistencia misma se transforma en una forma de cautiverio.
La prolongada crisis venezolana revela el dilema moral en la política contemporánea: cómo el sufrimiento puede ser al mismo tiempo explotado y perpetuado cuando la comprensión cede ante la ilusión. El sueño de la liberación se ha convertido en uno de las fantasías más persistentes de la nación. Detrás del lenguaje de la emancipación se oculta una convergencia silenciosa de intereses globales —cada uno sosteniendo el conflicto que dice combatir—, pues el desorden legitima la intervención y el caos ofrece el pretexto para la extracción. En este sentido, Venezuela no es solo un país en desgracia, sino también el escenario donde la gramática de la dominación continúa representándose bajo el vocabulario de la redención.
El desafío ya no es imaginar la libertad como un rescate externo, sino comprender cómo la dependencia se disfraza de salvación. Sólo la comprensión (el acto de ver más allá del agravio y del consuelo) puede perforar el velo de la liberación y devolverle el significado a la idea misma de libertad.
La continuidad como condición habilitante del cambio
Ricardo F. Morín El mito de la ruptura Acuarela, creyón de óleo, pluma sharpie negro y gesso sobre papel 10”x12” 2003
Ricardo Morin — 30 de septiembre de 2025; Bala Cynwyd, Pensilvania
Nada humano comienza desde la nada. Las instituciones, las lenguas, los sistemas de creencias y las obras de arte surgen siempre de aquello que las precede. Crear no significa rechazar la herencia, sino transformarla. Todo acto de creación se nutre de una percepción, una memoria y una experiencia acumuladas. Esta idea resulta crucial para comprender la cultura contemporánea, en la que las proclamaciones de un cambio sin precedentes suelen ocultar profundas continuidades bajo la superficie de la novedad. Los seres humanos, sujetos a la temporalidad, no pueden desprenderse de lo que ha sido; sólo pueden reorganizar y reinterpretar los materiales que ya tienen a su alcance.
La noción de invención suele describirse como una ruptura con el pasado, un salto hacia lo desconocido. Sin embargo, incluso las transformaciones más radicales están modeladas por lo que vino antes. Los ideales de la democracia moderna, por ejemplo, no surgieron espontáneamente. Se construyeron sobre ideas clásicas griegas de ciudadanía entendida como responsabilidad cívica compartida, arraigada en la isonomia —la igualdad ante la ley— y en la convicción de que la autoridad legítima emana de la deliberación y participación de los ciudadanos libres. También se inspiraron profundamente en concepciones romanas del derecho como un orden universal y racional capaz de unir a diversos pueblos en un marco político común, así como en el principio de res publica, que concebía al Estado como una entidad pública orientada al bien común y no a la voluntad de un solo gobernante. Estas ideas fundacionales, adaptadas y reinterpretadas a lo largo de los siglos, proporcionaron la arquitectura intelectual sobre la cual se erigieron las instituciones democráticas modernas. La percepción enmarca la invención: proporciona el vocabulario, los supuestos y las herramientas conceptuales que hacen posible las nuevas ideas. Aquello que parece completamente nuevo aún lleva la huella de aquello que trató de superar. Un examen más detallado revela que los productos de la creatividad no son actos aislados de originalidad, sino reconfiguraciones de estructuras preexistentes. La evolución, más que la aparición espontánea, gobierna la manera en que las ideas, las instituciones y las culturas toman forma.
La memoria sustenta este proceso. No es un registro pasivo de acontecimientos, sino un medio activo a través del cual se conciben posibilidades y las acciones adquieren sentido. La imaginación obtiene su material de la memoria: lo combina y lo reorienta hacia condiciones aún no realizadas. Esto se manifiesta de forma particularmente clara en la idea de libertad, un concepto que resiste definiciones simples pero que desde la antigüedad ha tenido dos significados complementarios. El primero, articulado con mayor claridad en la tradición clásica griega, concibe la libertad como eleutheria: la condición de vivir sin dominación ni restricción externa, un estado en el que los individuos no están sujetos a un poder arbitrario. El segundo, enraizado en la tradición jurídica y cívica romana, entiende la libertad como libertas (del Latín): la capacidad de participar activamente en el gobierno de la comunidad política y de dar forma a sus leyes e instituciones. Ambos significados revelan hasta qué punto la libertad depende de precedentes históricos: requiere un lenguaje que articule sus demandas, instituciones que garanticen su ejercicio y una memoria colectiva que enmarque su significado. Lejos de existir al margen de lo que ha sido, la libertad está modelada y posibilitada por lo que ya ha sido concebido, debatido y puesto en práctica. La experiencia previa proporciona las referencias y alternativas frente a las cuales las decisiones adquieren significado. Sin ese reservorio de conocimiento, la novedad carecería de coherencia y dirección, y el ejercicio de la libertad se reduciría a un impulso arbitrario. Los seres humanos no inventan en el vacío: trabajan dentro de la continuidad del tiempo y adaptan lo vivido y aprendido en formas adecuadas a lo que está por venir.
Esta misma dinámica define la formación de la identidad. El yo no es un acto aislado de invención, sino una negociación continua con lo que se ha recibido. La propia idea del yo ha evolucionado a lo largo de la historia: en la filosofía clásica, a menudo se concebía como psyche, una esencia interior modelada por la razón y la virtud, inserta en un orden cósmico mayor. El pensamiento cristiano reinterpretó esta concepción mediante la noción del alma como portadora única de responsabilidad moral, orientada a la salvación y definida por su relación con Dios. Posteriormente, pensadores de la temprana modernidad, como John Locke, transformaron esta herencia al fundamentar la identidad personal en la memoria y la conciencia —una concepción que influiría en las ideas modernas de autonomía individual. Incluso el impulso por definirse en oposición al pasado depende de categorías heredadas de él. La identidad, por tanto, no es estática ni completamente autogenerada; es un proceso de reinterpretación mediante el cual el individuo sitúa lo dado en relación con lo elegido. Los seres humanos existen en la tensión entre herencia y aspiración, entre el peso de la memoria y el deseo de renovación. Esa tensión no es un obstáculo para la autenticidad, sino su condición, pues sin el marco que proporciona el pasado no habría nada de lo que apartarse. Continuidad y cambio no son fuerzas opuestas. Sin continuidad, no hay base sobre la cual llegar a ser. Sin cambio, la continuidad se endurece en mera repetición. El acto de convertirse depende de la dinámica entre ambas.
Desde esta perspectiva, la condición humana se define menos por la invención pura que por la capacidad de transformar. Lo que se denomina “nuevo” es lo familiar reorganizado con nuevas intenciones, lo establecido redirigido hacia nuevos fines. Reconocer esto no disminuye la creatividad: aclara su naturaleza. Los logros más significativos de la humanidad —en la política, el arte, la ciencia y el pensamiento— no son fugas del pasado. Son reinterpretaciones deliberadas de lo que ha sido, moldeadas para responder a nuevas preguntas y enfrentar nuevas circunstancias. En la ciencia, los cambios de paradigma, a menudo descritos como revoluciones, siguen este patrón. La teoría de la relatividad de Einstein no eliminó la mecánica newtoniana; incorporó y amplió sus principios; una revisión que reveló sus límites al tiempo que preservó su utilidad dentro de una comprensión más amplia del espacio, el tiempo y el movimiento. Este mismo principio rige la innovación artística. El renacimiento de las formas clásicas durante el Renacimiento no se limitó a reproducir la Antigüedad; reinterpretó sus lenguajes visuales antiguos para expresar las preocupaciones espirituales y humanistas de una nueva era. La evolución de la comunicación digital y de la inteligencia artificial refleja una continuidad comparable. Internet no sustituyó la interacción humana; amplió su alcance y escala, una transformación que cambió la forma en que el lenguaje circula, la manera en que se archiva la memoria y el modo en que se forma el conocimiento colectivo. Del mismo modo, la inteligencia artificial —a menudo presentada como autónoma o sin precedentes— se basa en siglos de desarrollos lingüísticos, matemáticos y conceptuales. Estos sistemas amplían, más que reemplazan, la herencia cognitiva de la que provienen. El futuro se construye así: no en el rechazo del pasado, sino en su interacción continua con él.
La resistencia a esta comprensión persiste allí donde se niega la idea de evolución. Tal resistencia rara vez es sólo una cuestión de evidencia. Refleja un deseo de permanencia —de un origen intocado por el cambio y de una verdad que se mantenga al margen del tiempo. Ofrece certeza donde el proceso no la permite y promete estabilidad en lugar de adaptación. Sin embargo, incluso esta resistencia está moldeada por las fuerzas que pretende eludir. Las lenguas evolucionan, las creencias se ajustan y las tradiciones se adaptan, incluso cuando proclaman su inmutabilidad. Quienes defienden lo inmutable lo hacen con conceptos y argumentos que ellos mismos han sido formados por el cambio histórico. Las doctrinas que reclaman autoridad intemporal —como la concepción medieval de la soberanía divina, utilizada en su momento para legitimar las monarquías y luego transformada en el principio de soberanía popular en los sistemas constitucionales modernos— revelan esta dependencia: persisten no permaneciendo inalteradas, sino siendo reinterpretadas continuamente para responder a nuevos contextos. El contraste, por tanto, no es entre evolución y su ausencia, sino entre reconocimiento y negación. La realidad permanece: la existencia se despliega a través de la transformación, y la humanidad, consciente o no, participa en ese despliegue —una verdad con profundas implicaciones para la manera en que las sociedades recuerdan su pasado, configuran su presente e imaginan su futuro.
Lecturas recomendadas:
• Arendt, Hannah: Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre el pensamiento político. Nueva York: Viking Press, 1961.
• Kuhn, Thomas S.: La estructura de las revoluciones científicas. Chicago: University of Chicago Press, 1962.
• MacIntyre, Alasdair: Tras la virtud: un estudio sobre la teoría moral. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981.
• Floridi, Luciano: La filosofía de la información. Oxford: Oxford University Press, 2011.
• Koselleck, Reinhart: Futuros pasados: sobre la semántica del tiempo histórico. Trad. Keith Tribe. Nueva York: Columbia University Press, 2004.
Ricardo Morín Serie Nueva York, Nº 5: Ritual 137 × 213 cm Óleo sobre lienzo 1992
Prefacio
Este ensayo busca definir los rituales sin recurrir a metáforas, abstracciones ni juicios morales. El método comienza con la etimología, sigue con su fundamento biológico y continúa con la extensión del ritual en la conducta humana. El ritual se entiende como repetición con forma, llevada a cabo por necesidad para contener fuerzas incontrolables por mandato o intención.
El análisis distinguirá el ritual de la creencia y de la superstición. La creencia atribuye poder más allá de la función inmediata. La superstición surge cuando la creencia asigna causalidad donde no existe. El ritual no es una creencia, sino únicamente un procedimiento. Su función es regular la vida mediante la repetición ordenada.
Los capítulos que siguen abordan los principales ámbitos en los que opera el ritual. En la sexualidad, el ritual previene la desestabilización al dar al deseo una forma por la que puede moverse sin derrumbarse. En la desconfianza, la amistad, la enemistad y el amor, el ritual contiene estados que resisten el control y los hace habitables. En el gobierno, el ritual mantiene las diferencias ideológicas dentro de límites que preservan la continuidad de la comunidad.
El ritual es necesario para la existencia. No elimina el instinto, la emoción ni el conflicto. Les da forma y permite que la vida continúe sin desintegrarse. Esta necesidad no es externa, sino generada por la propia vida. Donde las fuerzas exceden el control, el ritual provee orden.
Ricardo Morín. 12 de septiembre de 2025, Bala Cynwyd, Pa.
I
La palabra ritual proviene del latín ritus (acto prescrito realizado de manera ordenada). Su esencia es la repetición. Hablar de ritual no es hablar de tradición o de abstracción, sino de una necesidad llevada a cabo por un anhelo primordial.
La base biológica del ritual es clara. En muchas especies, los impulsos instintivos conflictivos se contienen mediante acciones repetidas que reducen la incertidumbre. Los pájaros realizan danzas antes de aparearse. Los lobos muestran sumisión para evitar el ataque. Los primates se acicalan unos a otros para aliviar la tensión. Estas acciones no alteran el mundo externo. No aseguran el apareamiento, ni previenen el peligro, ni eliminan la agresión. Funcionan regulando la conducta de manera que se evita la desestabilización. Surgen por necesidad: sin el ritual, la reproducción, la supervivencia o la cohesión quedarían en riesgo.
La conducta humana prolonga este principio biológico. El apretón de manos es un acto repetido que señala la no agresión entre desconocidos. Un funeral ordena el duelo en secuencias y permite a los deudos soportar la pérdida. Una comida compartida afirma la cooperación y reduce la posibilidad de conflicto. Ninguna de estas acciones es eficaz por una creencia en la causalidad. Son eficaces porque son producto de la repetición y del reconocimiento dentro del grupo. Son necesarias porque, sin ellas, la desconfianza, el duelo o la rivalidad permanecerían sin contención.
El instinto y la emoción generan fuerzas que no pueden controlarse plenamente por mandato o intención. La repetición les da forma sin eliminarlas. Aquí radica la necesidad: la vida produce fuerzas que exceden el control, y el ritual provee el procedimiento para llevarlas sin colapso. Sobre este fundamento descansa toda indagación posterior.
II
La creencia comienza donde un acto o un acontecimiento se considera portador de un poder más allá de su función inmediata. Creer es atribuir un significado no evidente en el acto mismo. La creencia orienta, pero también crea vulnerabilidad.
De la creencia crece la superstición. La superstición ocurre cuando un gesto, una señal o un accidente se toma como determinante de buena o mala suerte. Se dice que romper un vidrio trae desgracia. Se dice que un número trae fortuna. El acto o la señal reciben un poder que no poseen. La superstición es la creencia desviada. Se apoya en la convicción de que fuerzas ocultas gobiernan los acontecimientos externos y que se vuelven accesibles por medio de signos y gestos.
El ritual no depende de la creencia de que un acto pueda cambiar el destino o invocar un poder oculto. Su eficacia no descansa en lo imaginado, sino en lo realizado. Un apretón de manos evita la desconfianza porque se basa en la repetición y el reconocimiento, no en su magia. Un funeral provee una secuencia ordenada y permite el duelo, pero no altera la muerte. Una comida compartida asegura cooperación por su mutua realización, no porque invoque la suerte.
La distinción es exacta. Si el ritual es la forma, el deseo es la corriente que se mueve en ella. Las tradiciones religiosas han presentado el deseo como déficit, desorden o tentación que debe reprimirse. Pero el deseo no es déficit ni desorden; es vitalidad misma: una energía que presiona hacia la expresión. El ritual no restringe esta fuerza; la restricción pertenece al miedo y al sufrimiento. El ritual contiene el deseo y mantiene su exceso dentro de los límites de la resistencia y la necesidad. El ayuno, por ejemplo, no suprime el hambre, sino que la sostiene en ritmo; convierte el apetito en medida y no en castigo. Por el contrario, una prohibición que niega la legitimidad del deseo transforma la vitalidad en ansiedad. De este modo, el ritual y el deseo no se oponen, sino que son interdependientes: el primero es el cauce, el segundo la corriente.
III
El impulso sexual es omnipresente en la vida humana. Sin forma, desestabiliza tanto al individuo como a la comunidad. Su poder reside en la persistencia. El mandato no puede suprimir el deseo. El deseo presiona hacia la expresión. Toda cultura ha desarrollado rituales para contenerlo y regularlo.
Sin embargo, la base del ritual sexual no es la represión sino la repetición. El sustento primigenio marca desde el nacimiento la condición humana: en la lactancia, ese sustento consiste en ser alimentado, sostenido y mantenido por el cuerpo de otro. En ese estado original, la intimidad asegura la supervivencia. Más tarde, el deseo repite esa estructura. La búsqueda de unión es a la vez un retorno a aquella primera condición de dependencia y una transformación de ella en adultez. El ritual sexual prolonga esa primera experiencia: lleva dentro de sí la huella de la lactancia. No es cuestión de vergüenza ni de juicio, sino de continuidad.
El cortejo es el modelo. Los gestos repetidos marcan el acercamiento a la intimidad. Las ceremonias (palabras, regalos, danzas) estructuran el encuentro. El deseo no se elimina, sino que da forma a la sexualidad y le permite avanzar sin conflicto inmediato. El matrimonio prolonga el proceso y establece reglas para su ejercicio en un marco reconocible. El ritual transforma una fuerza disruptiva en una relación que puede sostenerse en orden.
Diversos ejemplos culturales muestran la variedad de este proceso. En Japón, las ceremonias del té y las visitas formales estructuraron las primeras etapas de la negociación matrimonial. En la Inglaterra victoriana, la presencia de acompañantes cumplía una función de vigilancia y marcaba límites en el cortejo. Entre los navajos de Norteamérica, la ceremonia Kinaaldá marca la transición de la niña a la mujer y vincula el deseo individual y la fertilidad con la continuidad de la comunidad. En cada caso, el ritual no extingue el instinto, sino que lo canaliza hacia la vida social.
Cuando el deseo no puede realizarse sin riesgo, las personas recurren a actos repetidos que ofrecen desahogo sin colapso. Las tradiciones monásticas de diversas culturas desarrollaron rituales de celibato, apoyados en la oración, el ayuno y otras disciplinas, que contienen la fuerza sexual. En la vida cotidiana, otros recurren a la imaginación (fantasía, sueño o representación artística) y escenifican simbólicamente actos que anhelan pero no pueden llevar a cabo. Otros más establecen hábitos (ejercicio, meditación o creación artística) que redirigen la energía sexual hacia formas manejables. El anhelo no desaparece. Su estructura asegura que el deseo se mueva dentro de parámetros definidos sin volverse abrumador.
La obsesión surge cuando el deseo queda sin resolverse e irrumpe en el pensamiento; se repite sin alivio y amenaza la estabilidad. El ritual ofrece una forma de contener la obsesión. Mediante la repetición, reconoce la fuerza y la reconfigura. No la elimina, pero la delimita.
El ritual en el ámbito de la sexualidad no es opcional sino necesario. Proporciona una forma allí donde el instinto excedería la medida.
IV
El ser humano no se gobierna sólo por la razón. Los estados emocionales persisten de modos que resisten el control. La desconfianza, la amistad, la enemistad y el amor no pueden eliminarse por decreto ni mantenerse sólo con pensamiento. Cada caso requiere del ritual para asegurar continuidad y encausamiento.
Las palabras solas no borran la sospecha. La desconfianza es uno de los estados más persistentes. La sospecha no puede ser borrada por la emoción. La sospecha permanece y desestabiliza la interacción. El ritual reduce su alcance. Un saludo, un juramento o un contrato son actos ceremoniales repetidos en los encuentros; establecen un mínimo terreno sobre el cual puede darse la cooperación. Estos actos no eliminan la sospecha, pero permiten que la relación prosiga a pesar de ella.
La amistad depende de los sentimientos, pero los sentimientos sin forma se desvanecen. El ritual da duración a la amistad. Comidas compartidas, visitas recurrentes, intercambios de favores, entre otros, son actos pautados que afirman una relación. Por sí solos no crean la amistad, pero sin ellos ésta se debilita. Los rituales sostienen lo que no puede exigirse: la persistencia de la confianza y del apego a través del tiempo.
La enemistad no es menos poderosa. La hostilidad sin límites se intensifica hasta que la destrucción se produce. Los rituales canalizan la hostilidad en formas acotadas: un duelo, una competencia, un debate formal—cada uno provee un marco en el que la enemistad puede expresarse sin colapso. Incluso en la guerra, los tratados funcionan como formas rituales que restringen la violencia a límites reconocibles. Sin ellos, el conflicto pierde proporción.
El amor en sí mismo es inestable. Comienza en el impulso y sólo perdura con la repetición. Gestos diarios, promesas renovadas, aniversarios y actos continuos de ternura le otorgan una forma que lo sostiene. Estos rituales no garantizan la permanencia, pero dan al amor una estructura dentro de la cual puede perdurar. Sin estos rituales, el amor se disipa.
En todos estos estados, el ritual cumple la misma función. Da orden donde la fuerza no puede controlarse directamente. No elimina la desconfianza, la amistad, la sexualidad, la enemistad ni el amor. Los hace admisibles.
V
La gobernanza es el ámbito donde las fuerzas humanas se amplifican por la magnitud. La desconfianza, la enemistad y las lealtades en conflicto aparecen no sólo entre individuos sino entre grupos. Las diferencias ideológicas no pueden eliminarse; pueden manejarse. El ritual provee el procedimiento para hacerlo.
Un ejemplo es el procedimiento parlamentario. El debate, el turno de palabra y la votación son actos repetidos que permiten expresar el conflicto sin que la asamblea se disuelva. Las formas en sí mismas no crean acuerdo. Proporcionan límites dentro de los cuales la discrepancia puede persistir.
Las ceremonias cívicas cumplen una función similar. Inauguraciones, juramentos públicos y conmemoraciones nacionales no cambian en sí mismos las condiciones políticas. Su repetición afirma la continuidad de la autoridad y confiere reconocimiento a las transiciones de poder. Los actos son simbólicos sólo en apariencia; su verdadera función es la estabilidad normativa e institucional.
Las elecciones son un caso más directo. No eliminan la división ideológica. Proporcionan un método repetido para canalizar el conflicto hacia resultados reconocibles por las partes opuestas. Sin elecciones, o cuando sus resultados no se reconocen, la división tiende a la ruptura.
El ritual es necesidad. La gobernanza depende de él. A través de las especies, el ritual surge de la necesidad de contener fuerzas que exceden el control directo. La conducta humana continúa este principio.
En la Atenas antigua, la asamblea y el uso del sorteo permitían expresar la oposición sin disolver el orden cívico. Más tarde, parlamentos y consejos proporcionaron estructuras rituales para la negociación entre monarcas absolutos y súbditos. En las democracias modernas, constituciones y ciclos electorales mantienen la continuidad repitiendo formas que regulan la transferencia de poder. Cuando estos rituales fallan, el resultado es previsible. La gobernanza es un ritual que hace admisibles las diferencias ideológicas. Sin el ritual, la política se reduce a dominación y resistencia, un ciclo que no puede sostener el orden.
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Bibliografía anotada
Arendt, Hannah: On Revolution. New York: Viking, 1963. (Arendt enfatiza el papel de los procedimientos cívicos en el sostenimiento del gobierno; esto fundamenta la afirmación del Capítulo V de que el ritual hace vivible la diferencia ideológica.)
Douglas, Mary: Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge, 1966. (El trabajo de Douglas sobre los límites rituales informa la discusión del Capítulo IV sobre la desconfianza, la enemistad y la gestión de la inestabilidad mediante actos repetidos.)
Durkheim, Émile: The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press, 1995. (urkheim sostiene que el ritual es la base de la cohesión social, idea reflejada en el Capítulo I, que afirma que los rituales regulan la conducta y previenen la desestabilización.)
Freud, Sigmund: Three Essays on the Theory of Sexuality. New York: Basic Books, 2000. (La discusión psicoanalítica de Freud sobre el impulso sexual y la obsesión se corresponde con el tratamiento del Capítulo III sobre rituales privados y la contención del deseo no resuelto.)
Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973. (Geertz considera el ritual como “modelos de” y “modelos para” la realidad; su análisis etnográfico respalda la extensión del ritual de la sexualidad al gobierno en los Capítulos IV y V.)
Habermas, Jürgen: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: MIT Press, 1996. (Habermas muestra cómo los procedimientos ritualizados en el discurso y el derecho preservan el gobierno bajo el conflicto, apoyando el tratamiento de este ensayo sobre el debate parlamentario y las elecciones.)
Jung, Carl Gustav: Symbols of Transformation. Princeton: Princeton University Press, 1956. (Jung rastrea cómo los impulsos instintivos, especialmente la sexualidad, se ritualizan tanto en la psicología individual como en la cultura colectiva, complementando el Capítulo III.)
Turner, Victor: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine, 1969. (El análisis de Turner sobre la liminalidad informa los Capítulos III y IV, donde la sexualidad, la amistad y la enemistad requieren marcos rituales para llevar fuerzas disruptivas sin colapso.)
Escritos con años de diferencia, « Intervalos » y « Memorias » reflejan diferentes momentos de ajuste. Cada uno se sostiene por sí solo.
Ricardo Morín, 14 de septiembre del 2016, Nueva York, NY
Somos espejos de las personas en nuestra vida, y a través de ellas nos conocemos a nosotros mismos. Cuando te veo, también me veo a mí mismo. Ser vulnerable es admitir nuestros miedos y limitaciones. Crecer es aceptarlos, y también otras cosas, incluso que nos movemos al ritmo de un universo diverso y caótico. El infinito es vasto y el tiempo cambiante pierde su influencia.
El envejecimiento forma parte del ciclo que nos da nacimiento y muerte. Estas son expresiones de la vida. A cada instante terminamos y comenzamos de nuevo. Renunciamos a nuestras ambiciones para vivir el presente. Nuestra mente se resiste y se aferra a la idea de independencia, de que puede recrearse incluso a sí misma.
Sin embargo, el universo es un todo y nosotros somos parte de él. Somos libres como personas, pero nunca estamos separados de lo que nos rodea. La soledad puede ser inherente a nosotros y la mente puede estar exiliada, pero ninguna barrera nos separa del todo.
Observaciones sobre la percepción 