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« Río de Hierba »

December 6, 2025

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Ricardo Morin
Paisaje II: Río de Hierba
18 x 24 pulgadas
Sepia sobre papel de periódico
2003

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Ricardo F. Morin

6 de diciembre de 2025

Naples, Florida

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Nota del Autor

Este díptico, “Río de hierba” y “Naples por la mañana”, aúna una reflexión sobre la continuidad y una breve observación de la vida cotidiana.   Dos escenas —una sostenida, la otra fugaz— muestran cómo la experiencia, el silencio y la atención dan forma a la presencia.   La primera parte, “Río de hierba”, no presenta un argumento, una confesión ni una teoría.   Ofrece una observación moldeada con el tiempo por la cercanía más que por la distancia.    El enfoque no está en la psicología individual ni en el conflicto relacional, sino en patrones que toman forma a través de las generaciones y persisten silenciosamente en la vida cotidiana.

Lo que sigue evita la explicación moral y la resolución narrativa.    Atiende, en cambio, a la continuidad:  a cómo la contención, la generosidad y la presencia pueden transmitirse no mediante instrucción o memoria, sino a través de la postura, el hábito y la orientación.   La intención es describir sin juzgar, y aclarar sin asignar causas allí donde estas no pueden aislarse con limpieza.   Lo que aquí se traza representa una orientación posible entre muchas, moldeada por la herencia pero no exhaustiva de sus efectos—una invitación a no confundir el cauce con el océano.

Orientación de “Río de Hierba”

Lo que sigue atiende a aquello que persiste cuando las vidas son moldeadas por la continuidad más que por la interrupción.

I. Herencia

No toda herencia llega como memoria.   Algunas se transmiten sin relato, sin fecha, sin lenguaje.   Entran por la atmósfera más que por la narración—por el ritmo, la contención, la postura y una preferencia por la continuidad antes que por la exhibición.   En tales casos, la historia no se recuerda; se lleva consigo.

Esta forma de herencia no se anuncia como trauma.   No deja una escena única que revisitar ni un episodio que pueda aislarse y explicarse.   Aparece, en cambio, como una manera de estar en el mundo:   medido, atento, resistente al exceso.  El pasado ejerce su influencia no por instrucción, sino al moldear lo que se siente permitido, sostenible o necesario.

En estas condiciones, la contención no se experimenta como pérdida.  Funciona como orientación.  La acomodación no indica sumisión, sino competencia.   La estabilidad no refleja la ausencia de deseo, sino la colocación silenciosa del deseo entre otras prioridades.   Lo que se transmite no es miedo, sino cautela—una ética de la resistencia afinada con el tiempo.

Como ningún acontecimiento ocupa el primer plano, poco invita a la interpretación.   La ausencia de angustia visible favorece la suposición de facilidad.   La vida parece ordenada, generosa e íntegra.   Sin embargo, la herencia permanece activa, estructurando la conducta sin requerir reconocimiento.  Persiste no como memoria, sino como forma.

Esta herencia suele resistir el reconocimiento precisamente porque ha tenido éxito.  El pasado no se ha repetido.  La continuidad ha sido preservada.  Lo que queda es una postura orientada a sostener esa continuidad—una vigilancia tan normalizada que pasa por temperamento más que por historia.

II. Contención

La contención, en este contexto, no opera como inhibición ni negación.   Funciona como una orientación estabilizadora—una calibración interna moldeada con el tiempo.   La acción se rige menos por la expresión que por la proporción y la durabilidad.   Lo que gobierna la elección no es el juicio moral, sino la coherencia.

Esta contención suele coexistir con claridad y decisión.   Los límites se mantienen sin conflicto; las decisiones se toman sin énfasis excesivo.  Lo que se evita no es la agencia, sino el excedente.  La expresión se modera no por temor a las consecuencias, sino por un sentido interno de suficiencia.

La acomodación aquí suele malinterpretarse.   No surge del cumplimiento pasivo ni de la incertidumbre, sino de una evaluación del impacto.   El espacio cedido a otros refleja confianza en la estructura y no una retirada de la posición.   La presencia permanece intacta incluso cuando no se coloca en primer plano.

Esta orientación produce una estabilidad que puede parecer sin esfuerzo.   La fricción se minimiza.   Las exigencias son escasas.   La ausencia de insistencia se confunde fácilmente con comodidad o satisfacción.   Sin embargo, la contención que opera es activa, no pasiva, y moldea continuamente lo que se articula, se posterga o queda sin decir.

Con el tiempo, la contención se vuelve difícil de distinguir de la identidad.  Deja de experimentarse como una elección entre alternativas y se endurece en postura.  La cuestión de la expresión se desvanece, sustituida por un énfasis en la responsabilidad, la proporción y la no disrupción.

III. Generosidad

La generosidad moldeada por la contención heredada rara vez se anuncia.   No busca reconocimiento ni reciprocidad, ni depende de la visibilidad para validarse.  Aparece más bien como disponibilidad, como la remoción silenciosa de obstáculos, como la disposición a ceder espacio sin relato ni sacrificio.

En esta forma, el dar no es transaccional.   No se lleva registro de balances ni se anticipa retorno alguno.  Lo que se ofrece es firmeza más que favor.   El apoyo se despliega sin apelación, a menudo sin ser notado, absorbido por la conducta cotidiana.  La ausencia de exigencia es integral, no accidental.

Al no imponer peso alguno, esta generosidad deja poco rastro.  Otros experimentan libertad sin percibir su origen.   La autonomía se habilita sin atribución.  Quien da permanece presente, pero sin marca.

Con el tiempo, el hábito de hacer espacio se vuelve más practicado que el hábito de ocuparlo.   La atención se desplaza hacia afuera, refinando la capacidad de respuesta mientras se estrecha la articulación dirigida hacia uno mismo.  Lo que persiste no es la pérdida, sino la redirección.

Esta configuración resiste lecturas convencionales de desequilibrio.   No surge agravio alguno; ningún conflicto anuncia asimetría.   La generosidad permanece intacta, incluso ejemplar.   Lo que se desplaza sutilmente es el énfasis interno: una presencia ejercida mediante la concesión más que mediante la afirmación.

IV. Deseo

El deseo, dentro de esta orientación, no es negado ni reprimido.  Es reubicado.   Su legitimidad no se cuestiona, pero su urgencia se atenúa.   Lo que se deja de lado no es el anhelo en sí, sino la expectativa de que el anhelo deba organizar la vida.

El deseo es reconocido, aunque rara vez central.   La expresión se permite más fácilmente hacia afuera que cuando se reclama internamente.   La atención gravita hacia aquello que preserva la estabilidad más que hacia lo que intensifica la experiencia.   La satisfacción surge de la coherencia y no de la culminación.

Esto no produce vacío alguno.   La vida permanece comprometida y disponible.  Lo que disminuye es la insistencia.  La continuidad pasa a importar más que el apetito; la durabilidad más que la inmediatez.

Como este arreglo no se presenta como renuncia, suele pasar inadvertido.   Ningún lenguaje moral lo rodea.   Nada se nombra como sacrificio.   El deseo persiste a cierta distancia—observado, gestionado, postergado sin conflicto.

Con el tiempo, la identidad se modela menos por la búsqueda que por el mantenimiento.   La expresión cede paso a la prudencia.   El sentido se acumula no a través de la llegada, sino evitando la ruptura.

V. Virtud

Los patrones organizados en torno a la contención y la continuidad suelen confundirse con logro moral.  La compostura se lee como sabiduría; la acomodación como madurez; el silencio como profundidad.   Al no surgir perturbación alguna, la orientación escapa al examen.  Lo que funciona sin fricción se presume completo.

Esta lectura errónea se refuerza por marcos sociales que recompensan la estabilidad más que la indagación.   La ausencia de conflicto se toma como evidencia de equilibrio.  La generosidad sin exigencia se elogia en lugar de interrogarse.  Sus costos permanecen ocultos precisamente porque no imponen carga alguna a los demás.

La virtud, en este contexto, se vuelve indistinguible del hábito. La orientación adaptativa se solidifica en carácter, y el carácter en expectativa.  La fiabilidad se afirma una y otra vez, profundizando su arraigo.

El resultado no es engaño, sino omisión.  La firmeza es genuina. Lo que no se reconoce es hasta qué punto tal arreglo organiza la vida en torno a la preservación más que a la presencia.   La pregunta por el desplazamiento no se rechaza; simplemente no se formula.

La confusión surge del éxito.  Las relaciones perduran.   Las estructuras se mantienen.  No aparece daño evidente.   Y así, la configuración más profunda—silenciosa, duradera, moldeada por la historia—continúa operando bajo el lenguaje de la virtud.

VI. Continuidad

En cierto umbral, la continuidad deja de ser un medio y se convierte en el fin rector.   La vida se organiza no en torno a la realización, sino a la preservación.  Lo que más importa es que nada esencial quede expuesto a la ruptura, bien sea por una exigencia excesiva o una afirmación no probada.

La realización no se rechaza, pero se subordina.  La satisfacción proviene de la duración más que de la intensidad.   El tiempo se orienta hacia la extensión, no hacia la culminación.   Lo que se valora es la capacidad de seguir adelante sin quebrarse.

Esto resulta eficaz.  El pasado no se repite.  La estabilidad se sostiene.   La pérdida se contiene en lugar de amplificarse.  Los imperativos heredados se honran no mediante el recuerdo, sino a través de la conducta.

Sin embargo, cuando la continuidad ocupa esta posición, el rango de movimiento permitido se estrecha.  El cambio debe justificarse de antemano.  El deseo debe demostrar durabilidad antes de ponerse en acto.  La expresión cede ante el mantenimiento.

El futuro se aborda como responsabilidad más que como terreno abierto.  El sentido se acumula mediante la salvaguarda de lo esencial y no mediante la exploración de posibilidades.  El éxito pasa a ser sinónimo de la preservación de la continuidad.

VII. Presencia

La presencia, en su forma final aquí, no se organiza en torno a la posición ni a la prioridad.   Funciona de manera lateral y sostiene la estructura sin convertirse en su centro.   La vida se mantiene unida mediante la atención más que mediante reclamaciones de autoridad o legitimidad.  El curso de la vida compartida avanza sin la presión de llegar a una explicación que garantice su coherencia.

Este modo de presencia resiste la visibilidad.  No busca reconocimiento ni afirma precedencia.  Su eficacia reside en aquello que permanece intacto más que en lo que se logra.  Otros se mueven con libertad, a menudo sin advertir el soporte que hace posible esa libertad.

Permanecer fuera del centro no constituye retirada.  La participación continúa—medida, receptiva, íntegra.  Lo que se evita no es la implicación, sino la dominación.  La influencia se ejerce mediante la estabilidad más que mediante la dirección.

La imagen sugerida por el título toma forma aquí.   Un río que avanza sin fuerza, modelando el terreno a través de la persistencia de su cauce.  Movimiento sin espectáculo.   Resistencia sin inscripción.  El curso se mantiene fluyendo alrededor del obstáculo en lugar de enfrentarlo.

Lo que permanece es la continuidad misma—sostenida en silencio, rara vez notada y difícil de nombrar.

*

« Naples por la mañana »

Estaba sentado frente a mi esposo en un lugar de desayunos en Naples, Florida.   En diagonal, detrás de él, se sentaba una pareja joven. La mujer era pequeña—casi infantil en proporción—junto a su esposo, que superaba ampliamente los seis pies de estatura.

Aún ninguno de nosotros había ordenado.   Ella dispuso cuidadosamente los cubiertos y la servilleta, alineándolos con una precisión deliberada, casi ritual. El cabello le caía hacia delante, dividido a ambos lados del rostro como cortinas corridas.   Al levantar el mentón, sus rasgos faciales—de apariencia asiática—quedaron brevemente a la vista.   A pesar de su menudez, su postura sugería control más que fragilidad.

Cuando nuestras miradas se cruzaron, sostuvo la mía más tiempo del esperado, casi fijamente.   Luego bajó la cabeza, ocultándose de nuevo tras el cabello.   Instantes después la alzó una vez más e hizo la señal de la cruz—frente, pecho, hombro a hombro—antes de volver a orientarse por completo hacia su esposo. No se intercambiaron palabras.

Cuando llegó la comida, retomó la misma actitud cuidadosa.   Cortó su omelette en pequeños cuadrados uniformes, dejó el cuchillo y se detuvo.  Cada pieza fue llevada a su boca por separado, lentamente, con una repetición ininterrumpida, como si el gesto hubiera sido ensayado.   La secuencia tenía un carácter performativo.   Aunque permanecía orientada hacia su esposo, el torso se desplazaba intermitentemente, inclinándose levemente en mi dirección.

Cuando terminaron y se dirigieron a la cajera, ella se levantó primero y avanzó delante de él, con el mentón bajo y el cabello volviendo a cubrir su entorno.  Él la siguió—alto, corpulento, desplazándose por el local con visible naturalidad.   Su andar era amplio, desprotegido.

Se marcharon sin hablar.

Díptico.

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« La ética de la percepción: Primera Parte »

November 20, 2025

Ricardo Morin
Triangulación 4: La ética de la percepción
22″ x 30″
Grafito sobre papel
2006

Ricardo F. Morín

Octubre de 2025

Oakland Park, Fl

Introduction

Percibir suele parecer un acto inmediato y sencillo. Vemos, oímos, reaccionamos.    Sin embargo, entre ese primer contacto con el mundo y las decisiones que tomamos a partir de él, ocurre algo más lento y más frágil: la formación del sentido.    En ese intervalo —entre lo que se presenta y lo que afirmamos— se juega no solo la comprensión, sino también la ética.

Este ensayo parte de una inquietud simple:    ¿qué cambia cuando comprender importa más que afirmar?    En una cultura que privilegia la reacción, la utilidad y la certeza, detenerse a percibir puede parecer improductivo.    Sin embargo, es precisamente esa pausa la que permite que la experiencia se ordene sin violencia y que la relación entre la conciencia y el mundo conserve su proporción.

La ética de la percepción no propone reglas ni sistemas morales.    Explora, más bien, cómo una atención sostenida —capaz de recibir antes de imponer— restablece la coherencia entre la vida interior y la realidad compartida.    Desde ese gesto básico, la ética deja de ser una norma externa y se vuelve una forma de estar en relación.

Percepción

La percepción puede entenderse como el resultado emergente de mecanismos designados colectivamente como inteligencia, en sentido abstracto.    Estos mecanismos no operan únicamente como funciones cognitivas interiores, ni son reducibles a sistemas, convenciones o instrumentos externos.    La percepción surge en la interfaz continua entre la conciencia interior y la estructura exterior, donde la recepción sensorial, el reconocimiento de patrones y el ordenamiento interpretativo convergen mediante una atención sostenida.

Esta relación no presupone oposición entre los ámbitos interno y externo.    Los procesos cognitivos y las condiciones del entorno funcionan como fuerzas co-presentes y mutuamente generativas.    Las alteraciones que con frecuencia se describen como patológicas reflejan con mayor precisión desajustes dentro de esta relación recíproca, más que deficiencias intrínsecas de cualquiera de sus componentes.    Cuando los marcos normativos privilegian determinados modos de atención perceptiva, la divergencia se reclasifica como desviación y la diferencia se convierte en disfunción.

Los modelos basados en la categorización o en la ubicación espectral ofrecen utilidad descriptiva, pero a menudo presuponen centros jerárquicos.    Un enfoque orientado por la atención desplaza el énfasis desde la colocación comparativa hacia la orientación relacional.    La coherencia perceptiva depende menos de la posición dentro de un esquema clasificatorio que de la sensibilidad ante el intercambio continuo entre el procesamiento interior y la configuración exterior.

Las pretensiones de autoridad sobre la normalidad perceptiva se debilitan al reconocerse su ubicuidad.    Si la interacción entre los mecanismos cognitivos y la estructura del entorno constituye una condición universal y no un rasgo excepcional, ninguna institución, métrica o disciplina conserva legitimidad exclusiva para definir la desviación.    La evaluación se vuelve contextual, las normas provisionales y la clasificación descriptiva en lugar de prescriptiva.

Desde este marco, la percepción no se mide por conformidad, eficiencia ni adaptación a sistemas dominantes.    La percepción designa la capacidad sostenida de mantenerse alineada con la interacción dinámica entre la conciencia interior y la articulación exterior, sin reducir un ámbito al otro.    Tal comprensión abarca la abstracción analítica, la modelación científica, el discernimiento artístico, la profundidad contemplativa y el razonamiento sistémico, sin elevar ningún modo singular de inteligencia por encima de los demás.

Considerada bajo esta luz, la percepción resiste el encierro dentro de categorías diagnósticas, culturales o jerárquicas.    Lo que persiste no es un espectro jerarquizado de valor cognitivo, sino un campo de variación relacional gobernado por la emergencia, la atención y la presencia recíproca.

1

Comprender comienza por ver el mundo tal como es, antes de que cualquier afirmación o juicio determine su significado.    Mi disposición se inclina hacia percibir, atender y responder, y no hacia la lucha o el impulso irreflexivo.    Esa orientación actúa como una disciplina en la que la claridad y la proporción toman forma.    El pensamiento, entendido así, no impone significados:    los recibe mediante el intercambio vivo con la experiencia.    Percibir recoge la presencia inmediata del mundo, y comprender modela esa presencia hasta convertirla en sentido.    Ambos gestos nacen del mismo movimiento de la conciencia, donde la observación madura hasta volverse entendimiento.    La filosofía deja entonces de ser un acto de dominio y se transforma en una forma de mirar que restablece el equilibrio entre la mente y la existencia.

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La filosofía ha estado con frecuencia guiada por el impulso de afirmar antes que el de entender.    Desde la Antigüedad hasta la modernidad, los pensadores construyeron sistemas destinados a asegurar la certeza y a proteger el pensamiento de la duda.    Nietzsche heredó ese impulso y lo invirtió al convertir la voluntad en instrumento de afirmación.    Su perspectiva liberó a la razón del dogma, pero también la confinó dentro de los límites de la autoafirmación.    Comprender, en cambio, nace del reconocimiento de que el sentido surge en la relación.    El acto de captar no depende de la fuerza, sino de la mirada. Cuando el pensamiento observa en lugar de imponer, el mundo revela su propia coherencia.    De esa revelación brota la ética, porque comprender es ya entrar en relación con lo que se percibe.   La comprensión no es, por tanto, pasividad:    es participación activa en el despliegue de lo real.

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La percepción se vuelve ética cuando reconoce que todo acto de ver conlleva responsabilidad.    Percibir es admitir la presencia de lo que tenemos delante—no como un objeto que deba dominarse, sino como una realidad que coexiste con la nuestra.    La conciencia nunca es neutra; carga el peso de cómo atendemos, interpretamos y respondemos.    Cuando la percepción permanece firme, el reconocimiento se profundiza hasta convertirse en vínculo.    Un solo instante lo hace visible:    al observar a una persona mayor luchar con abrir una puerta, la mente primero percibe, luego comprende y, finalmente, responde—no por impulso, sino por el reconocimiento de una condición humana compartida.    El arte realiza ese mismo movimiento.    El pintor, el escritor y el músico no inventan el mundo; lo encuentran a través de la forma.    Cada gesto creativo registra un diálogo entre la experiencia interior y la exterior, donde comprender se transforma en reconocimiento de relación.    El valor moral del arte no reside en un mensaje, sino en la calidad de la atención que sostiene.
   Vivir perceptivamente exige practicar a la vez la contención y la apertura:    la contención impide que la voluntad domine lo que se contempla, y la apertura permite que el mundo hable a través de sus detalles.    En esa práctica sostenida, la ética deja de ser norma y se convierte en una forma de vivir con atención dentro del vínculo.

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La vida moderna incita a la mente a reaccionar antes de percibir. La velocidad de la información, la inmediatez de la comunicación y el constante oleaje de estímulos fragmentan la conciencia.    En ese clima, la voluntad irreflexiva recupera su fuerza; afirma, selecciona y consume movida por el sesgo más que por el entendimiento.    Lo que desaparece es el intervalo entre la experiencia y la reflexión—la pausa en la que la percepción madura hasta convertirse en pensamiento.    La vida ética, entendida como vivir con conciencia de la relación, reaparece cuando ese intervalo se restituye.    Una cultura que valore la percepción por encima de la reacción puede recuperar la medida que la tecnología y la ideología suelen distorsionar.    La tarea no es rechazar la innovación, sino ejercer discernimiento dentro de ella.    Cada acto de atención se vuelve resistencia a la dispersión, y cada momento de silencio recupera la hondura que el ruido oculta.    Cuando la percepción llega a reconocer otra conciencia como igual en su derecho a existir, el entendimiento adquiere peso moral.    Ese reconocimiento exige paciencia:    la disposición a ver sin apropiarse y a permanecer presente sin poseer.

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Toda filosofía empieza como un gesto hacia la armonía.    La mente busca comprender su vínculo con el mundo, pero a menudo confunde la armonía con el control.    Cuando comprender sustituye a la conquista, el pensamiento redescubre su proporción natural.    El mundo no es un escenario de autoafirmación, sino un campo de correspondencias en el que la conciencia se encuentra con lo que percibe.    Pensar éticamente es pensar desde la relación.    El acto de entender restablece la continuidad entre la vida interior y la exterior, mostrando que conocer es ya participar.    Cada encuentro con lo real—cada instante de ver, oír o recordar—se convierte en ocasión para actuar con medida.    La mente reflexiva no se aparta del mundo ni lo domina.    Permanece dentro de la experiencia como testigo y partícipe, permitiendo que la percepción alcance su plenitud humana:    la capacidad de reconocer lo que está más allá de uno mismo y de responder sin dominio.    Cuando el pensamiento surge de la atención y no de la lucha, reconcilia la inteligencia con la presencia y devuelve el equilibrio sereno que la vida moderna ha desplazado.    En esa reconciliación, la filosofía cumple su tarea más antigua:    llevar la conciencia a la armonía con la existencia.

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« La quimera del excepcionalismo »

August 20, 2025

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Ricardo Morín
La quimera del excepcionalismo
1.º de seis
Cada uno: 76 × 56 cm
Conjunto total: 168 cm de alto × 168 cm en total
Acuarela sobre papel
2005

A la paradoja que divide en el mismo acto de buscar la unidad.

Por Ricardo Morín

18 de agosto de 2025, Bala Cynwyd, Pensilvania

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A lo largo de las tradiciones, la fe ha buscado articular las más altas aspiraciones de la humanidad. Escrituras, rituales y doctrinas se concibieron para dar forma a la gratitud, la humildad y la reverencia hacia la creación del universo. Sin embargo, una y otra vez, esos mismos legados han sido arrastrados al servicio de la división. La paradoja reside en cómo creencias que profesan una verdad universal se endurecen en reclamos de estatus excepcional, convirtiendo la revelación en rivalidad.

Las religiones que hunden sus raíces en textos como la Torá, el Antiguo Testamento y el Corán suelen insistir en la permanencia de sus verdades, anclando lo sagrado en un marco fijado en la antigüedad. Tal permanencia puede inspirar continuidad, pero al transponerse a la vida política se corre el riesgo de transformar la creencia en dogma, y de convertir el dogma en exclusión. Lo que comenzó como celebración de nuestra humanidad y de su creador se convierte así en un motor de contienda.

El síndrome del excepcionalismo no se limita a una sola fe. Surge allí donde la unicidad se confunde con superioridad, donde la memoria de un pueblo elegido o de un pacto sagrado se convierte en licencia para negar la dignidad de los demás. Judaísmo, cristianismo e islam —cada uno en su turno— han cargado con este peso. El creacionismo, las visiones del cielo, las doctrinas de rectitud: todas contienen semillas de inspiración, pero también de antagonismo cuando se contraponen a tradiciones rivales.

En este sentido, el excepcionalismo tiene menos de lo divino que de la necesidad humana de trazar límites. Al exaltar un camino como singular, las comunidades proyectan sombras sobre las demás, olvidando que la multiplicidad de creencias podría revelar, en cambio, la vastedad de aquello que la humanidad busca comprender. La cuestión no es si una tradición brilla más que otra, sino si la luz misma puede acapararse sin apagar el horizonte compartido.

La tragedia de confundir excepcionalismo con unicidad es que se toma un don por un arma. Ser único no significa ser superior; heredar una tradición no equivale a monopolizar la verdad. Las religiones, fieles a su esencia, señalan un misterio mayor que ellas mismas. Cuando caen en la rivalidad, lo oscurecen.

El desafío que tenemos ante nosotros es si la humanidad puede aprender a dejar que las religiones sirvan como lenguajes de gratitud en lugar de banderas de conquista. Si la fe ha de celebrar la creación, debe abrazar —y no sabotear— la unidad de la raza humana. De lo contrario, la promesa de la trascendencia se reduce a una lucha por la dominación, y lo que nació para honrar al creador se convierte en reflejo de nuestros instintos más destructivos.

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Bibliografía anotada

  • Armstrong, Karen. The Battle for God: A History of Fundamentalism. Nueva York: Ballantine Books, 2001. (Armstrong explora cómo las tradiciones religiosas del judaísmo, el cristianismo y el islam han producido formas militantes de fundamentalismo. Muestra cómo las pretensiones de verdad absoluta suelen distorsionar el propósito espiritual original, alimentando el conflicto en vez de la unidad.)
  • Girard, René. La violencia y lo sagrado. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977. (Girard sostiene que las sociedades humanas suelen canalizar la violencia hacia estructuras ritualizadas de sacrificio. Sus ideas iluminan cómo el excepcionalismo religioso, lejos de reducir la violencia, puede redirigirla hacia los forasteros considerados una amenaza para la unicidad de la comunidad.)
  • Küng, Hans: Cristianismo y las religiones del mundo: Caminos de diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo. Nueva York: Doubleday, 1986. (Küng aboga por el diálogo entre religiones, subrayando que ninguna puede reclamar monopolio de la verdad. Su obra desafía de manera directa las pretensiones excepcionalistas, alentando a las tradiciones a buscar un terreno ético común en lugar de rivalidad.)
  • Said, Edward W.: Cubriendo el islam: Cómo los medios y los expertos determinan cómo vemos al resto del mundo. Nueva York: Vintage, 1997. (Said critica las formas en que se ha retratado al islam como singularmente amenazante, mostrando cómo las narrativas del excepcionalismo se afianzan en el discurso político y cultural. Su análisis destaca cómo las percepciones externas refuerzan divisiones religiosas.)
  • Taylor, Charles. Una era secular. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007. (Taylor examina cómo la modernidad ha transformado el papel de la religión, complicando las pretensiones de universalidad. Muestra cómo la fe persiste en sociedades pluralistas, pero también cómo los marcos excepcionalistas luchan por adaptarse en un paisaje humano diverso.)

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El fracaso de una cultura sin bondad ni civilidad

July 25, 2025

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Ricardo Morin
El vacío del símbolo
CGI
2025

A todos quienes sufren

Por Ricardo Morin

Julio de 2025

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Resumen

Este ensayo examina el declive ético en el corazón de la vida cívica contemporánea y sus consecuencias para la cultura.   Sostiene que la cultura no consiste únicamente en la preservación de formas artísticas o intelectuales, sino en la expresión pública de un propósito moral.   A partir de La condición humana (1958) de Hannah Arendt —en particular, de su crítica a la “ausencia de mundo” de la sociedad de masas— el ensayo rastrea cómo las formas simbólicas e institucionales se han desprendido de la responsabilidad ética.   En lugar de una cultura fundada en compromisos morales compartidos, identifica el surgimiento de la anticultura:   una imitación promovida por el espectáculo sobre la vida cultural, despojada de responsabilidad cívica y profundidad moral.   Rechazando la nostalgia, el ensayo aboga por una renovación cultural basada en la solidaridad, la compasión pública y el compromiso ético.

El fracaso de una cultura sin bondad ni civilidad



La vida cultural de una sociedad no se sostiene únicamente por los museos, la literatura o los festivales.   Estos pueden servir como símbolos de identidad o refinamiento, pero la cultura, en su sentido más pleno, exige una orientación moral más profunda.    Si la bondad —entendida como el compromiso con la dignidad de los otros— no anima la vida cívica, la cultura pierde su fundamento y se convierte en una cáscara decorativa.   Puede conservar el lenguaje, los símbolos y los rituales de una sociedad sana, pero sin vitalidad ética esas formas corren el riesgo de volverse performativas o incluso engañosas.   Lo primero que se marchita en tal decadencia no es la expresión, sino la conciencia:  la facultad interior que otorga a la cultura su peso ético.  Sin la participación de la conciencia, la creación persiste como mero adorno, y la inteligencia se convierte en simple actuación.

El estado actual de la vida pública estadounidense ilustra este declive.  El discurso público se ha vuelto grosero.  Es común que los actores políticos califiquen a sus oponentes no solo de equivocados, sino también de peligrosos o depravados.   Durante su primera presidencia —y nuevamente desde su regreso al poder— Donald Trump ha tildado a sus críticos de “traidores”, “escoria” y “malvados”.   En mítines y en las redes sociales, ha llamado “alimañas” a sus adversarios políticos, un lenguaje utilizado históricamente por regímenes autoritarios para deslegitimar a la oposición.   La prensa ha sido repetidamente descrita como “el enemigo del pueblo”, una expresión empleada desde hace mucho para socavar la rendición de cuentas pública.

Este estilo de política se ha normalizado.   En juntas escolares, cámaras legislativas y plataformas de campaña, los funcionarios electos acusan a sus contrapartes de ser “corruptores”, “comunistas” o “antiamericanos”:   un lenguaje que transforma la discrepancia en condena moral.   En 2023, cuando el gobernador republicano de Utah, Spencer Cox, apoyó públicamente la protección de los jóvenes LGBTQ y pidió un diálogo civil, comentaristas de la extrema derecha lo denunciaron como “republicano solo de nombre”, un supuesto traidor a los valores conservadores.   Su llamado a la empatía fue interpretado no como fortaleza de carácter, sino como rendición política.   En un ambiente así, incluso los gestos mesurados de respeto se interpretan como debilidad o, peor aún, como traición.

Las teorías conspirativas que antes quedaban relegadas a panfletos marginales ahora resuenan en audiencias del Congreso.   La representante Marjorie Taylor Greene ha acusado a sus oponentes políticos de organizar “rituales satánicos”, mientras que el senador J.D. Vance ha sugerido que las élites culturales y académicas representan una amenaza existencial para la nación.   En un entorno semejante, la oposición política se redefine como desviación moral.   El resultado no es solo polarización, sino el desmantelamiento sistemático de la imaginación cívica.

Lo que se promueve en este clima no es solo una ideología política, sino también una forma de poder centrada en la humillación del otro:   una postura autoglorificante que se sostiene en la denigración que requiere.  Este tipo de liderazgo no descansa en principios ni en una visión pública, sino en la exaltación de la propia imagen.  Es una forma de poder narcisista —no en sentido clínico, sino como la conversión de la autoridad simbólica en vehículo de agravio, culto a la personalidad y desprecio sistemático por la diferencia.

Las consecuencias de este clima no se limitan a la retórica. En 2022, Paul Pelosi, esposo de la entonces presidenta de la Cámara de Representantes Nancy Pelosi, fue atacado en su casa por un intruso radicalizado por conspiraciones que abundan en las redes cibernéticas. En 2025, la senadora estatal de Minnesota Melissa Hortman y su esposo fueron asesinados por un hombre supuestamente enfurecido por las agendas legislativas progresistas. Por la misma época, un atacante solitario arremetió contra asistentes a un evento del Orgullo (Pride month), alegando agravios ideológicos como justificación. Más recientemente, el 10 de septiembre de 2025, el influyente comunicador Charlie Kirk fue asesinado por un joven radical inflamado por la misma retórica que decía oponerse. Estos actos no son tragedias aisladas: revelan un paisaje cívico en el que la ira no solo se normaliza, sino que también se convierte en arma. El discurso deshumanizador no es palabra ociosa; se transforma en licencia para la violencia.

Las plataformas digitales amplifican estas dinámicas. Lo que comenzó como herramientas de conexión se ha convertido en motores de indignación. Los algoritmos de plataformas como X (antes Twitter) privilegian el contenido que inflama en lugar del que informa. Los ataques verbales, las descalificaciones personales y las afirmaciones tribales generan más interacción que la reflexión o la mesura. Las voces más ruidosas —no las más sabias— son las más amplificadas. Como resultado, la crueldad suele recompensarse como franqueza, y la burla se confunde con lucidez.

Los efectos son tangibles. Un alcalde recibe amenazas de muerte por aplicar políticas de salud pública. Un maestro es hostigado en las redes sociales por adoptar un lenguaje inclusivo. Una bibliotecaria renuncia tras negarse a censurar materiales que afirman el pluralismo. La Universidad de Columbia paga más de 200 millones de dólares en sanciones al gobierno federal bajo presión política de la administración Trump, obligada a exhibir conformidad partidista para poder continuar su investigación contra el cáncer. No se trata de excepciones anecdóticas. Revelan un deterioro más amplio de la sensibilidad democrática: una incapacidad para reconocer a los conciudadanos como dignos de cuidado, diálogo o siquiera respeto básico.

En ninguna parte resulta más visible esta inversión del lenguaje moral que en dos de los fracasos nacionales más persistentes: la ausencia de una cobertura sanitaria universal y la circulación descontrolada de armas de fuego. En ambos casos, el lenguaje de la libertad oculta la lógica del lucro. Las industrias del seguro y de las armas, fortalecidas por inversores y patronos políticos, convierten la dependencia y el miedo en ingresos, mientras los legisladores invocan la “elección” y los “derechos” como coartada moral de su complicidad. El resultado es una inversión cívica: la salud y la seguridad —antes entendidas como responsabilidades morales de una sociedad justa— se administran como mercados de lucro. Cuando el interés se apropia del vocabulario de la conciencia, la democracia empieza a pronunciar su propia negación.

Sin embargo, esta crisis suele caracterizarse erróneamente. Nombrarla no es un ejercicio de nostalgia. El diagnóstico no propone volver a un pasado idealizado, sino exigir un ajuste de cuentas con los fundamentos éticos de la cultura misma. Una sociedad puede erigir monumentos, publicar literatura y preservar archivos; pero si deja de cultivar la compasión, la humildad y el hábito del cuidado, su cultura ya ha comenzado a marchitarse.

Esta decadencia moral da lugar a lo que puede llamarse anticultura: no la ausencia de formas culturales, sino su inversión —su uso como instrumentos de división, mercadotecnia o control. La anticultura ofrece apariencia sin sustancia, herencia sin responsabilidad y visibilidad sin visión ética. Imita el sentido, pero no lo genera. Su lenguaje se halaga en lugar de orientar. Sus relatos entretienen, pero no vinculan.

Reconstruir la cultura es recuperar su esencia moral. No basta con preservar instituciones, patrocinar festivales o financiar las artes si se descuida el espíritu ético. Una cultura sin bondad se vuelve hueca —fácilmente cooptada por el espectáculo, el tribalismo o el poder. Los actos de valentía pública, la rehumanización del discurso y la negativa a normalizar el desprecio no son gestos ornamentales; son condiciones esenciales para la renovación. Como la democracia, la cultura debe cultivarse—no solo heredarse o exhibirse. En su núcleo, cultura y bondad no son separables. Nutrir una da vida a la otra. Donde la bondad decae, la cultura pierde su vitalidad; donde se cultiva, la cultura puede renacer. La labor de rehumanización, por tanto, nunca se completa; debe permanecer como un trabajo continuo de la conciencia.

*

Bibliografía anotada

Arendt, Hannah: The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. (Arendt explora la distinción entre trabajo, obra y acción, ofreciendo una crítica fundamental de cómo la vida moderna ha erosionado el compromiso público significativo).

Bellah, Robert N., et al: Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press, 1985. (Este estudio sociológico examina las tensiones entre el individualismo y la responsabilidad cívica en la cultura estadounidense).

Berman, Marshall: All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. New York: Simon & Schuster, 1982. (Berman rastrea la desorientación psicológica y cultural provocada por la modernidad, especialmente en la vida urbana).

Girard, René: Violence and the Sacred. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977. (La teoría de Girard sobre el deseo mimético y la violencia sacrificial aclara cómo las formas culturales pueden degenerar en mecanismos de exclusión o agresión).

Lasch, Christopher: The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: W. W. Norton, 1979. (Lasch critica el auge del individualismo terapéutico y la erosión de la virtud cívica).

MacIntyre, Alasdair: After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981. (El argumento de MacIntyre de que el discurso moral moderno está fragmentado y es incoherente proporciona el fundamento filosófico del ensayo).

Nussbaum, Martha C.: Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Harvard University Press, 2013. (Nussbaum sostiene que cultivar capacidades emocionales—como la compasión y la solidaridad—es esencial para una sociedad justa).

Putnam, Robert D.: Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon & Schuster, 2000. (Putnam presenta un estudio integral sobre la decadencia del compromiso cívico en Estados Unidos).

Sandel, Michael J.: What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012. (Sandel critica la intromisión de la lógica de mercado en esferas de la vida tradicionalmente regidas por normas éticas).

Taylor, Charles: A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007. (Taylor examina las consecuencias morales y culturales de la modernidad secular, en particular la fragmentación del significado compartido).

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« La ética de la expresión: Segunda Parte »

June 13, 2025


*

Ricardo Morín
Triangulación 4
22″ x 30″
Grafito sobre papel
2006

Escritura, silencio y el arte de comprender en quietud

A mi hermana Bonnie

Ricardo F. Morín
Noviembre 2025
Oakland Park, Florida

Nota del autor

Este texto fue redactado con anterioridad a « La ética de la percepción, Primera Parte » y forma parte de la misma indagación sobre la atención, la comprensión y la relación ética.

Hay momentos en los que la forma más genuina de intimidad es el silencio.
En otros, es la labor callada de buscar la palabra justa—aunque sea incompleta—lo que nos acerca.   
La expresión, bajo esta luz, no es solo un vehículo de comunicación, sino un acto de cuidado.
Hablar, callar, escribir, escuchar:    cada decisión conlleva un peso particular.
La intimidad habita en esos gestos:    no en las declaraciones grandilocuentes, sino en la ética con que nos revelamos—y con que acogemos lo que otra persona se atreve a ofrecer.
Lo que sigue no es una teoría, sino una reflexión sobre cómo se manifiesta la intimidad en la expresión—y en su ausencia.

I. Preludio: en la pausa entre palabras

Resulta difícil señalar el instante en que algo se vuelve íntimo.
No siempre es un roce, una mirada o una confesión.
A veces es solo una pausa—una pausa compartida—entre una palabra y la siguiente, cuando ambas personas perciben que algo verdadero está a punto de decirse o acaba de decirse, sin llegar a nombrarse del todo.

Una vez, sentados frente a frente, observé a alguien quien contemplaba en silencio el horizonte.
Tampoco yo dije nada.
No hubo gesto, ni revelación, ni palabras aclaratorias.
Y sin embargo, aquel silencio no se sentía vacío—se sentía pleno.
En esa quietud, algo pasó entre nosotres: no es un mensaje, ni siquiera una comprensión, sino una suerte de permiso:
el de existir sin necesidad de explicarse.
El de estar presente sin necesidad de actuar.

Aquel momento permanece no por ser dramático, sino precisamente por no haber sido planificado.
No lo esperaba y no habría sabido recrearlo.
Solo supe, después, que había estado ante algo especial:
una intimidad que no pedía más que ser.

Y sin embargo, no toda intimidad nace del silencio ni de la presencia del otro.
Hay una que llega más tarde, en la escritura—en ese largo intervalo entre sentir y decir.
Otra solo seria posible gracias a la distancia silenciosa con que se permite la reflexión.

II. Lo que queremos decir cuando decimos “intimidad”

La palabra intimidad suele evocar cercanía física:
el ámbito del tacto, la proximidad, los amantes, los secretos susurrados en la oscuridad.
Sin embargo, ¿y si la intimidad tuviese menos que ver con la cercanía y más con el permiso?
El permiso de estar sin defensas.
De moverse con lentitud.
De no ser del todo claro—y aun así ser merecedor de confianza.

Ser íntimo con alguien no es solo ser conocido, sino ser visto—
visto sin la presión de explicarse con rapidez o justificar lo que se siente.
Es una apertura, pero también un riesgo:
el riesgo de ser malinterpretado, y el riesgo más hondo de ser comprendido demasiado bien.

Algunas formas de intimidad se dan cara a cara.
Otras requieren distancia.
Unas surgen en el diálogo.
Otras precisan una sola voz, que hable en soledad desde una habitación en silencio.

Ahí comienza la escritura—
no como puesta en escena, sino como conversación larga e ininterrumpida.

III. Las variedades de la intimidad

La intimidad cambia según el contexto, el tiempo,
y la forma del yo que entregamos al otro.
No es una sola cosa—
no solo cercanía, ternura o vulnerabilidad—
sino un conjunto de maneras en que nos permitimos ser conocidos
y, a veces, conocer a alguien más.

Está la intimidad corporal—
quizá la más visible y la menos comprendida.
Pertenece al tacto, a la proximidad,
a la atracción instintiva por la presencia del otro.
Pero esta forma puede engañar:
la cercanía física sin resonancia emocional es frecuente—
y fácil de fingir.
No obstante, cuando el cuerpo y la emoción se alinean,
surge una sintonía sin palabras:
una mano que reposa en un hombro el tiempo justo;
una respiración que entra en ritmo sin proponérselo.

Luego está la intimidad emocional:
el valor pausado de decir lo que se siente—
no solo cuando es hermoso o conveniente,
sino cuando es torpe, incompleto o crudo.
Esta forma no se da—se gana.
Puede tardar años, o nacer en una sola noche.
Ahí vive la confianza—o se rompe.

También existe la intimidad intelectual:
la que emerge en la conversación
cuando las ideas fluyen sin que nadie se atrinchere.
Es rara.
La mayoría de los espacios sociales premian la velocidad,
el brillo superficial o la cortesía segura.
Pero a veces, con alguien igualmente curioso,
el pensamiento se expande ante la presencia del otro—
no por coincidencia, sino por resonancia.
Nada hay que demostrar—
solo el placer de descubrir.
Eso es intimidad intelectual.
Genera otro tipo de cercanía—
no de sentimiento, sino de percepción.

Más extraña aún es la intimidad narrativa—
la que se forma no entre dos personas en una misma habitación,
sino entre quien escribe y quien lee,
separados por el silencio y el tiempo.
No es inmediata—
pero no por ello menos real.
Una voz surge desde la página
y parece hablarte directamente,
como si conociera los contornos de tu pensamiento.
Te sientes comprendido—sin haber sido visto.
Quizá nunca llegues a conocer a quien escribió esas palabras,
pero algo en ti se transforma.
Ya no estás solo.

Estas no son categorías rígidas.
Se superponen, se interrumpen, se evocan.
Uno puede profundizar otra.
La presencia física puede generar seguridad emocional.
La cercanía intelectual puede abrirse a una ternura inesperada.
Y aun así, cada una tiene su propio ritmo,
su propia gramática—
y sus propios riesgos.

En esa complejidad, la intimidad deja de ser una condición.
Se convierte en una práctica:
algo que se aprende,
se pierde,
se revisa,
y a veces se escribe
cuando ninguna otra forma es posible.


IV. La escritura como intimidad con uno mismo (y con otra persona)

La escritura, también, es una forma de intimidad—
no solo con los demás,
sino con uno mismo.
Sobre todo cuando se es honesto—
cuando lo escrito no busca solo ser ingenioso o correcto,
sino verdadero.
Ese tipo de escritura no halaga.
No discute.
Revela.

Escribimos para hacer emerger algo—
no solo para una audiencia,
sino para escucharnos pensar,
para ver lo que aún no sabíamos que sentíamos.
Al escribir, nos volvemos testigos de nuestra propia conciencia—
tanto de su lucidez como de sus evasiones.

Seguimos una frase
no solo por su lógica,
sino por la emoción que transporta.
Y cuando esa emoción se quiebra,
sabemos que hemos perdido el hilo.

Entonces volvemos a empezar, una y otra vez—
no solo para explicar,
sino para decir algo que nos parezca justo.

En ese sentido, escribir es un acto ético.
Exige atención.
Requiere paciencia.
Nos invita a habitar nuestra propia experiencia
con precisión—
incluso cuando esa experiencia es fragmentaria o irresuelta.

Y si tenemos suerte—
si somos honestos—
algo en ese esfuerzo llegará a alguien más.
No para impresionar.
No para convencer.
Sino para acompañar.

V. Cuando la intimidad fracasa o es rechazada

A veces uno se extiende—con cuidado, con sinceridad—y recibe a cambio silencio, indiferencia o una respuesta tan desentonada que uno se siente ingenuo por haberlo intentado.
Otras veces, el fracaso es más sutil:
una conversación que se dispersa justo cuando algo verdadero empieza a tomar forma—o un oyente que oye tus palabras pero no tu significado.

Esos momentos quedan.
No por dramáticos, sino porque nos recuerdan cuán frágil puede ser la intimidad.
No se puede forzar—igual que no se puede forzar la humildad.
Ambas requieren una entrega callada—una disposición a ofrecer algo sin saber cómo será recibido.
Podemos preparar el terreno, hacer el gesto, arriesgar la verdad—pero lo demás depende del otro:    de su momento, su capacidad, su voluntad de encontrarnos allí.

También está la experiencia de ser malinterpretado—no solo en los hechos, sino en la esencia.
Intentas decir algo que importa, y la otra persona responde a lo que cree que dijiste—o a una versión de ti que nunca fuiste.
Es un golpe—
ese desencuentro entre lo que trataste de compartir y lo que realmente llegó.
El deseo de intimidad se convierte en exposición sin conexión—una herida en vez de un puente.

A veces evitamos la intimidad no porque no la deseemos, sino porque tememos lo que podría costarnos.
Se nos ha hecho sentir torpes—por cuidar demasiado, o por mostrarnos demasiado.
O hemos compartido algo íntimo solo para verlo tratado con ligereza—o analizado sin sentir.
Después de eso, nos volvemos cautos.
Hablamos menos—o en fragmentos—o no hablamos en absoluto.

Es a raíz de esos rechazos—grandes o pequeños—cuando escribir deja de ser una simple expresión.
Se convierte en reparación.
La escritura nos permite recuperar lo que se perdió en el momento—
nombrar lo que nunca llegó a su destino,
terminar el pensamiento que nadie esperó,
decirlo otra vez—esta vez sin interrupciones, sin suposiciones, sin miedo.

Y aunque la escritura no pueda deshacer el fracaso de un momento compartido, sí puede ofrecer otra cosa:
coherencia.
Un registro.
Una forma de verdad que permanece—aunque no haya sido oída.

Así, la escritura se vuelve un acto silencioso de insistencia—
no contra el mundo, sino a favor del autor.
Es una forma de decir:
Lo que traté de compartir sigue importando—aunque no haya sido recibido.

VI. El gesto que permanece

Al final, la intimidad no es un estado, sino un gesto—
repetido una y otra vez—
hacia la comprensión,
hacia la presencia,
hacia un entendimiento compartido que puede llegar… o no.

A veces ese gesto es una palabra dicha en el momento justo.
A veces es un silencio sostenido el tiempo suficiente para que el otro hable.
Y a veces es el acto de escribir—solitario, paciente, inconcluso—
ofrecido no a una multitud,
sino a un solo lector imaginado
que, algún día, tal vez necesite lo que ahora intentas decir.

La escritura, en su raíz, es una forma de escucha.
No solo hacia los demás,
sino hacia el yo que no se apura,
que no actúa,
que no necesita convencer.

Hacia el yo que espera—
que desea ser reconocido no por lo que logra decir a toda prisa,
sino por lo que sigue intentando decir con delicadeza.

Por eso vuelvo a la página:
no porque garantice conexión,
sino porque mantiene la puerta abierta.
Porque en un mundo que exige rapidez, certeza y encanto,
la escritura da lugar a algo más lento y más fiel:
el gesto largo, inacabado, de intentar alcanzar a alguien—
quizá incluso a uno mismo—
con algo resonante.

Y cuando la intimidad sucede—en la página o en la vida—
nunca es por haber encontrado las palabras perfectas.
Es porque alguien se quedó.
Alguien escuchó.
Alguien dejó que el momento se abriera—sin apresurarse a cerrarlo.

Eso es lo que hago ahora:
escribir no para cerrar algo,
sino para dejarlo abierto—
para que algo de mayor hondura pueda entrar.

*

Ricardo F. Morín Tortolero
Capitol Hill, D.C., 9 de junio de 2025

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« El Algoritmo del Gallo »

March 1, 2025

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“Rooster’s Crow” [2003] de Ricardo F. Morín.
Acuarela sobre papel, 99 cm de alto x 65 cm de ancho.

*

Introducción

Al despuntar el alba, el canto del gallo rasga el silencio—agudo e insistente—arrastrando a todo aquel que lo oye a la conciencia de un nuevo día.

En la pintura Rooster’s Crow, los colores giran en una confluencia de rojos y grises, capturando al ave no como un sereno heraldo del amanecer, sino como un símbolo de agitación.      Su forma retorcida, sus plumas dispersas y sus líneas fracturadas reflejan una corriente de cambio más profunda—un choque de fuerzas, caótico e inevitable.      La imagen sugiere el flujo incesante del tiempo y el peso de las transformaciones que siempre lo acompañan.

En esta narrativa en evolución, la fragmentación del canto del gallo refleja la expansión de la Inteligencia Artificial.      Antes, su grito anunciaba la llegada del día; ahora, resuena en una transformación más compleja—un equilibrio cambiante entre los ritmos de la naturaleza y la creciente influencia de los sistemas tecnológicos.      La silueta del gallo, fracturada en su estela, se convierte en un reflejo de las tensiones entre la agencia humana y el auge de fuerzas que, aunque diseñadas por nosotros, pueden escapar a nuestra plena comprensión.      Aquí, la Inteligencia Artificial actúa tanto como agente de cambio como posible arquitecta de un futuro que ni podemos prever ni controlar.

« El Algoritmo del Gallo »


Un gallo no canta para advertir ni para invitar; su llamado es sólo el sonido de la inevitabilidad, crudo y urgente, ajeno a la respuesta de quienes lo escuchan.      No ordena el amanecer ni espera permiso—simplemente anuncia lo que ya ha comenzado.

En la dinámica cambiante de la ambición y el poder, la tecnología ha asumido un papel similar.      Modelada por la intención humana, avanza bajo la guía de quienes la programan, su influencia determinada por las prioridades de sus arquitectos.      Para algunos, representa el umbral de un progreso sin precedentes, una vía para superar las limitaciones humanas; para otros, encarna una nueva forma de dominio, un instrumento que redefine la administración de sociedades de maneras antes impensables.      Se ensalza su eficiencia como virtud, prometiendo simplificar la gestión, eliminar fricciones y suprimir la imprevisibilidad de la deliberación humana.      Pero una máquina no negocia ni disiente.      Y en manos de quienes ven la democracia como un lastre—un obstáculo al avance—los algoritmos dejan de ser simples herramientas para convertirse en los verdaderos mediadores del poder.

Tomemos un ejemplo cotidiano: los sistemas de recomendación en línea. Presentados como facilitadores de la elección individual, en realidad modelan lo que vemos y oímos, influyendo en nuestras decisiones antes incluso de que las tomemos. Algo similar ocurre con la administración de sociedades mediante modelos computacionales: ofrecen la ilusión de autonomía mientras restringen el margen real de acción a lo que su lógica predice que preferiremos. El resultado es un dilema inquietante: creemos decidir libremente, cuando en realidad son los sistemas quienes trazan el camino.

Hubo un tiempo en que la lucha por el control se libraba de forma visible—conquistas territoriales, leyes reescritas a la vista de todos.      Ahora, el enfrentamiento ocurre en espacios menos tangibles, donde líneas de código determinan el rumbo de naciones, donde ecuaciones complejas deciden qué voces serán amplificadas y cuáles silenciadas.      El poder ya no reside exclusivamente en los uniformes ni en los cargos electos.      Se desplaza hacia tecnócratas, corporaciones y oligarcas cuya influencia trasciende los límites de cualquier gobierno.      Algunos proclaman abiertamente su propósito de transformar el mundo; otros operan en la sombra, dejando que la corriente avance hasta que oponerse sea imposible.      La cuestión ya no es si los algoritmos gobernarán, sino quién dictará su curso.

El sistema de crédito social en China ya no es una teoría, sino una realidad donde el comportamiento se moldea mediante incentivos y restricciones apenas perceptibles.      Modelos predictivos rastrean y condicionan acciones individuales, configurando hábitos sin que sus sujetos lo noten hasta que el cambio es irreversible.      En Occidente, las estrategias son menos explícitas, pero no menos efectivas:      las plataformas diseñadas para conectar a las personas ahora son herramientas de persuasión masiva.      La desinformación ya no es producto de la acción humana; se genera a escala, con una precisión matemática que moldea percepciones sin levantar sospechas.

En este contexto, la paradoja del conocimiento incompleto de Gödel resulta reveladora:      Ningún sistema puede explicarse completamente a sí mismo.      A medida que los modelos de aprendizaje automático se expanden y se refinan, comienzan a reflejar esta misma limitación.      Desde los algoritmos que curan contenidos hasta los que rigen los mercados financieros, su funcionamiento se vuelve progresivamente opaco, incluso para sus propios diseñadores.      La paradoja es clara:      cuanto más poderosos, más incontrolables.

A medida que estos sistemas se fortalecen, la línea entre la administración pública y la autoridad corporativa se difumina.      La regulación, cuando existe, va siempre un paso atrás.      Alguna vez se pensó que la tecnología nivelaría el campo de juego, potenciando al individuo.      Pero la ambición desbocada no se pregunta si debe avanzar, solo si puede hacerlo.      Y así, el desarrollo continúa, impulsado por quienes creen que la complejidad del gobierno puede ser sustituida por la precisión de las máquinas.      La promesa de progreso es seductora, incluso cuando socava las estructuras que históricamente protegieron contra el autoritarismo.      ¿De qué sirve una prensa libre cuando la información puede ser filtrada en tiempo real?      ¿Qué valor tiene un voto cuando las percepciones pueden ser moldeadas sin que lo advirtamos, guiándonos hacia decisiones que creemos propias?      La maquinaria del control ya no reside en ministerios de propaganda, sino en redes neuronales cuyo alcance y falta de supervisión las vuelven inabordables.

Algunos sostienen que estos sistemas corregirán sus propios excesos, que su deriva autoritaria se revertirá con el tiempo.      Pero la historia no siempre justifica tal optimismo.      Cuanto más eficiente es un mecanismo de control, más difícil es desafiarlo.      Cuanto más integrada está la supervisión en la vida cotidiana, menos visible se vuelve.      A diferencia de regímenes pasados, que imponían la obediencia por la fuerza, el nuevo paradigma no necesita ordenar; le basta con diseñar un entorno en el que disentir sea impracticable.      No requiere reprimir cuando puede ofrecer comodidad.      La pérdida de libertad no siempre llega con el sonido de botas marchando; puede infiltrarse en silencio, disfrazada de conveniencia, hasta que no quede alternativa.

Pero la inevitabilidad no garantiza la conciencia.      Aunque el sistema se cierre en torno a sus engranajes y las decisiones se conviertan en ecos de una lógica impersonal, el mundo sigue girando, ajeno a quienes quedan atrapados en su maquinaria.      Los arquitectos de este orden no se ven a sí mismos como señores del control, sino como innovadores, solucionadores de problemas que buscan optimizar la ineficiencia humana.      No se detienen a preguntar si la administración de sociedades estaba destinada a ser eficiente.

En una sala donde las decisiones ya no necesitan ser tomadas, se da un intercambio.      Una voz sintética, pulida e impersonal, responde a una consulta sobre el alcance del sistema.

—La gobernanza no se está automatizando —declara—.      Sólo se mantiene la apariencia de su existencia.

La frase flota en el aire, seguida por un instante de silencio.      Un funcionario, un ingeniero o quizá un burócrata—convencido alguna vez de que ejercía control sobre el proceso—titubea antes de formular la última pregunta.

—¿Y qué ocurre con la elección?

Una pausa.      Luego, la voz, sin vacilar:

—La elección es un vestigio del pasado.

El peso de la respuesta se asienta, no como una proclamación de triunfo, sino como la confirmación de un desenlace largamente anticipado.      La última jugada fue ejecutada mucho antes de que la pregunta se hiciera.

Y afuera, como si subrayara la conclusión de todo, un gallo canta una vez más.

*

Ricardo Federico Morín Tortolero
1 de marzo de 2025; Oakland Park, Florida

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