La reciente defensa pública de la censura en los medios de comunicación por parte del actual presidente de la Comisión Federal de Comunicaciones (Federal Communications Commission [FCC])—un funcionario designado durante la administración de Donald Trump—marca un giro inquietante en la estrategia de instrumentalización institucional al servicio de una política de agravios. Amparada bajo el pretexto de combatir la supuesta “ideología insidiosa” asociada a los principios de Diversidad, Equidad e Inclusión (Diversity, Equity, and Inclusion [DEI]), esta postura revela un intento más amplio de depuración ideológica, no para restaurar una supuesta neutralidad, sino para erradicar el pluralismo mismo.
La censura que se presenta como defensa frente al “adoctrinamiento ideológico” constituye, en realidad, una negación explícita de los compromisos democráticos fundamentales, en particular del principio de libertad de expresión. No es la promoción de la equidad lo que amenaza la cohesión democrática, sino el aparato represivo que se consolida para desacreditarla y silenciarla. Esta estrategia no responde a una lógica normativa, sino escénica: se trata de un espectáculo de poder, no de un ejercicio legítimo de gobierno.
En este sentido, la comparación con el reinado de Calígula resulta reveladora. El emperador romano convirtió la política en un teatro personalista, donde el capricho se imponía al derecho y el castigo se escenificaba como afirmación de dominio. Su propósito no era solo gobernar, sino someter: degradar la ley a mero decorado de su voluntad. En la era Trump, la manipulación institucional, la obsesión con la lealtad personal y la teatralización del conflicto reproducen esta misma lógica. Lo que importa no es la verdad ni la legalidad, sino la puesta en escena de una autoridad incontestable.
La transformación de la FCC en un órgano de fiscalización ideológica—lejos de ser una excepción—es parte de un patrón más amplio. La supuesta protección del público frente a contenidos “divisivos” opera como coartada para censurar narrativas que cuestionan la desigualdad estructural, la exclusión racial o los privilegios históricos. Bajo esta retórica, la equidad y la justicia social se convierten en amenazas, y la censura en una forma de salvaguarda cultural.
Si esta deriva continúa, lo que se desmantelará no será únicamente un ecosistema mediático plural, sino la posibilidad misma de un espacio democrático de deliberación. En su lugar, se impondrá un orden comunicativo vigilado, donde solo se autorizarán discursos que reconfirmen la identidad del poder. Lejos de promover la unidad nacional, este régimen de censura construye una uniformidad forzada, disfrazada de patriotismo.
Esto no es un retorno al orden institucional, sino a la arbitrariedad imperial. La pregunta que se impone, hoy más que nunca, es si las instituciones estadounidenses seguirán sirviendo a la rendición de cuentas democrática o si acabarán convertidas, como el Senado romano bajo Calígula, en un simple telón de fondo para un poder que ya no se molesta en disimular su desprecio por la disidencia.
Ricardo Morin La desintegración de un país CGI 2025
A mi hermano Alberto, cuya constancia sostuvo esta reflexión e hizo posibles estas páginas.
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Por Ricardo Morin
29 de Julio de 2025
Resumen
Este ensayo examina la degradación de la identidad nacional venezolana en el contexto de un prolongado fracaso estatal. Argumenta que el colapso de la soberanía institucional, la afluencia de influencia extranjera autoritaria y el desplazamiento de ciudadanos nativos de la vida económica y cívica no solo han vaciado la república, sino que han fracturado la cohesión simbólica necesaria para la pertenencia nacional. A través de un análisis razonado de la infiltración económica, la marginación cultural y las consecuencias morales de la desposesión, el ensayo explora cómo la identidad en Venezuela se ha convertido en un acto disputado de memoria y resistencia. El ensayo ofrece una interpretación del proceso de disolución nacional no desde el activismo político, sino desde una perspectiva cívica y ética.
Sección I: Perder el país: Identidad en un Estado fallido
La identidad nacional no es una abstracción; es la sensación vivida de coherencia que une a los individuos a una historia compartida, un idioma y un proyecto cívico. En los Estados funcionales, esta identidad se refuerza mediante la estabilidad de sus instituciones gubernamentales, la continuidad de sus leyes y la experiencia de pertenecer a un orden social protegido. Cuando un Estado falla—por control autoritario, decadencia institucional y colapso de la soberanía—su pueblo no solo pierde servicios o derechos. Comienza también a perder su lugar en el mundo.
Como advierte Michel Agier, la pérdida de estructuras de protección y reconocimiento convierte al ciudadano en un “desplazado simbólico” dentro de su propio país, cuyas formas de pertenencia ya no encuentran correlato institucional ni imaginario (Agier The Border of the World, 2016).
Esta desestabilización no es únicamente resultado del colapso económico o la persecución política. Se ha visto también agravada por el enredo estratégico del régimen con poderes autoritarios extranjeros, que ha introducido intereses externos en sectores centrales de la economía y el territorio nacionales. Mediante dependencias negociadas—ya sea en industrias extractivas, infraestructura, vigilancia o cooperación militar—el Estado venezolano ha cedido el control de activos e instituciones estratégicas a actores foráneos. Al hacerlo, no solo ha comprometido la soberanía nacional; ha reordenado también la jerarquía social y cultural de la pertenencia.
Como describe Louisa Loveluck, estos enclaves funcionan como “estructuras paralelas de control y privilegio”, en las que las lealtades al poder externo sustituyen a las instituciones tradicionales del Estado (Loveluck “Foreign Control and Local Collapse in Venezuela’s Border Zones”, The Washington Post, 2019).
Según David Smilde, esta delegación de funciones soberanas a aliados autoritarios ha transformado el aparato del Estado en un instrumento de supervivencia del régimen antes que un medio de representación nacional (“The Military and Authoritarian Resilience in Venezuela”, Latin American Politics and Society, 2020).
Este proceso genera una ruptura psicológica: El fenómeno ha sido identificado por Arjun Appadurai como el efecto de “desanclaje identitario”, donde la desvinculación del entorno cultural impide al ciudadano reconocerse en su presente histórico (Modernity at Large, 1996).
Cuando las instituciones de una nación ya no reflejan a su pueblo, y cuando su futuro es moldeado por imperativos extranjeros, la idea de venezolanidad se vuelve menos una realidad cívica y más una memoria bajo asedio. La pérdida no es solo territorial—es también existencial.
Hannah Arendt lo formuló con gravedad al señalar que la pérdida del derecho a tener derechos comienza cuando se pierde la pertenencia a una comunidad política capaz de garantizarlos (The Origins of Totalitarianism, 1951).
Sección II: Alianzas autoritarias e infiltración económica
La transformación de Venezuela en un Estado fallido no ha ocurrido en aislamiento. Su trayectoria autoritaria ha sido reforzada por una estrategia calculada de alineamiento internacional con otros regímenes que operan fuera de las normas de la rendición democrática de cuentas. Estas alianzas—sobre todo con Cuba, Rusia, China, Irán y Turquía—no solo han proporcionado al régimen de Maduro legitimidad política y apoyo técnico; han permitido también la progresiva tercerización de funciones y recursos nacionales al control extranjero [cf. Ellis 2018, 49–56].
No se trata de alianzas tradicionales basadas en desarrollo mutuo o cooperación entre iguales. Son acuerdos transaccionales en los que el Estado venezolano renuncia a soberanía a cambio de supervivencia. Préstamos chinos garantizados con reservas petroleras, participaciones rusas en infraestructura energética, operaciones de inteligencia cubanas incrustadas en el aparato militar y civil, y empresas iraníes en minería y logística han contribuido todas al desplazamiento de venezolanos nativos de sectores económicos críticos [cf. Trinkunas 2015, 3–6; Levitsky y Ziblatt 2018, 197–198].
Paralelamente, redes empresariales privadas e informales—frecuentemente ligadas a estos intereses extranjeros—han arraigado en los mercados locales, a veces desplazando o superando a productores domésticos históricos. Esta infiltración económica tiene un efecto dual. Distorsiona la asignación de recursos nacionales, desviando riqueza y oportunidad de la población hacia una pequeña clase de beneficiarios del régimen y sus patrones extranjeros [cf. Corrales 2020, 212–215]. Y reconfigura la geografía del poder: regiones enteras, especialmente las ricas en petróleo, minerales o posiciones estratégicas, han pasado al control funcional de actores externos o milicias bajo protección extranjera [cf. Romero 2021, 88–91].
En tales contextos, los venezolanos no solo se sienten excluidos de su economía; la experimentan también como algo ajeno—gestionada, explotada y asegurada por quienes tienen lealtades en otro lugar. El resultado es una alienación corrosiva. Una población que antes se veía beneficiaria de un proyecto nacional ahora confronta la realidad de un sistema extractivo en que su trabajo, tierra y cultura ya no se valoran en sus propios términos. La economía deja de ser plataforma de progreso colectivo para convertirse en zona de extracción extranjera, protegida por la represión y organizada mediante la impunidad [cf. Loveluck y Dehghan 2020; López Maya 2022].
En este entorno, la cuestión de la identidad se vuelve inseparable de la pérdida de agencia. Ser venezolano, bajo tales condiciones, es ser subordinado dentro del propio país.
Sección III: Desplazamiento cultural y social
La desintegración de la identidad en un Estado fallido no se limita a las estructuras políticas o económicas; se extiende al tejido cultural y social de la vida cotidiana. En Venezuela, el desplazamiento de ciudadanos nativos no siempre es físico—aunque la emigración masiva ha marcado la experiencia nacional—sino también cada vez más simbólico y funcional. Las instituciones, costumbres e incluso los espacios que antes encarnaban una identidad cívica compartida están siendo vaciados, reutilizados o reemplazados por estructuras que ya no reflejan los valores o prioridades venezolanas [cf. Salas 2019, 45–47].
La educación pública, por ejemplo, fuente durante mucho tiempo de orgullo nacional y movilidad social, ha sido sistemáticamente desmantelada. En su lugar, la indoctrinación ideológica y la lealtad partidista se han convertido en criterios para el acceso y el ascenso [cf. Human Rights Watch 2021]. El efecto no es solo la degradación del conocimiento y la oportunidad, sino también la politización misma de la infancia. De manera similar, la producción cultural—antes diversa, expresiva y regionalmente vibrante—se ha reducido bajo la censura, la crisis económica y el colapso del apoyo público a las artes [cf. Ávila 2020, 119–124].
Lo que queda es trivializado para propaganda o silenciado por completo. El resultado es un silencio cultural, donde las narrativas compartidas se desfiguran y la vida simbólica de la nación se reduce a eslóganes y espectáculo. Mientras tanto, la afluencia de intereses extranjeros y su infraestructura social—trabajadores contratados, complejos comerciales, seguridad privada, instituciones paralelas—ha introducido nuevas normas culturales y lealtades en ambientes locales, particularmente en regiones fronterizas y ricas en recursos [cf. Rodríguez y Ortega 2023].
Estos cambios son a menudo sutiles: señalizaciones en idiomas desconocidos, productos importados reemplazando a los domésticos, nuevos patrones de exclusión en el acceso a servicios o empleo. Pero con el tiempo alteran el carácter del lugar, desplazando no solo a las personas sino también los significados que los lugares antes tenían. Esta forma de desplazamiento es desorientadora porque opera en la vida cotidiana. Hace que los venezolanos sean extraños en sus propios mercados, en sus propias escuelas, en su propia tierra. Deshilacha el sentido de reconocimiento mutuo que hace posible la coexistencia.
Cuando las comunidades ya no comparten un punto de referencia común—sea legal, lingüístico o moral—pierden la cohesión necesaria para sostener la identidad como algo vivido y afirmado. La ruptura no es dramática; es lenta, acumulativa y profundamente dañina [cf. Arendt 1951, 302–306]. En este contexto, la resiliencia cultural se vuelve más difícil de sostener. La identidad, antes reforzada por la participación en la vida pública y el orgullo por el logro colectivo, comienza a retirarse a la nostalgia o fracturarse en líneas de clase, exilio o supervivencia ideológica. Se vuelve reactiva más que generativa—algo que defender en lugar de construir.
Sección IV: Dignidad y la lucha por pertenecer
Freedom House (“Venezuela: Freedom in the World 2024,” Washington: Freedom House, 2024) nos proporciona datos empíricos actualizados y contexto analítico sobre el declive de los derechos políticos y las libertades civiles en Venezuela, con especial atención a la consolidación autoritaria y el control estatal.
En el corazón de la identidad nacional yace la necesidad humana de dignidad: la certeza de que la propia vida es reconocida, el propio trabajo valorado y la propia voz capaz de contribuir a un futuro común. En la Venezuela actual, esta dignidad ha sido sistemáticamente socavada. El colapso de las instituciones, la degradación de la vida pública y los enredos extranjeros que distorsionan la economía nacional han contribuido a un clima en el que el ciudadano promedio ya no se siente visto ni protegido por su país. No se trata solo de una falla política, sino también de una fractura en el fundamento ético de la nación. Como advirtió Emmanuel Levinas, “la dignidad no es una categoría jurídica sino la respuesta del rostro del otro que nos interpela y nos obliga” (Levinas 1982).
Cuando un gobierno no gobierna en nombre de su pueblo, sino en servicio de su propia permanencia y de sus patrones externos, la pertenencia se vuelve condicional. La lealtad se exige, no se gana. La disidencia se criminaliza, no se escucha. La ciudadanía, lejos de ofrecer protección, se convierte en una carga. En tal sistema, la dignidad no solo se niega—se redefine por el miedo, la dependencia y el silencio. Aquí se cumple la advertencia de Hannah Arendt: “la pérdida de los derechos humanos comienza cuando se pierde el derecho a tener derechos” (Arendt 1951).
Esto deja a los venezolanos, tanto dentro como fuera del país, suspendidos entre la desposesión y la resistencia. Muchos continúan luchando por lo que queda: organizarse localmente, enseñar a pesar del colapso escolar, alimentar a los vecinos ante la ausencia de servicios, proteger la memoria frente a la propaganda. Estos actos son heroicos, pero también son respuesta al abandono. Testifican la fortaleza del pueblo, pero también el vacío donde debería estar el Estado.
Para quienes están en el exilio, la pérdida suele ser doble: la del hogar físico y la del contexto vital. Los referentes culturales ya no coinciden con la experiencia diaria. El acento se vuelve marcador de desplazamiento. El pasaporte, una barrera más que un derecho. Y, sin embargo, el exilio también puede agudizar el sentido de lo perdido—y de lo que debe preservarse. Así, la identidad persiste no por afirmación de una nación funcional, sino por la negativa a olvidar una. En palabras de Edward Said, “el exilio no es simplemente una condición de pérdida, sino una forma crítica de estar en el mundo” (Said 2000).
Aun así, la dignidad exige más que memoria. Requiere restauración: de las instituciones, de la justicia, de un espacio cívico donde los venezolanos puedan nuevamente participar como iguales. Hasta que esa restauración sea posible, la lucha por pertenecer seguirá definiendo la identidad venezolana—no como una herencia estática, sino como una negativa constante a rendirse ante lo que queda del núcleo moral del país.
Sección V: Una palabra para los desposeídos
Hablar de desposesión es nombrar no solo lo que ha sido arrebatado, sino también lo que sigue siendo negado: el derecho a forjar un propio futuro dentro de un marco de justicia, pertenencia y sentido compartido. En Venezuela, la desposesión ha ocurrido mediante un desmantelamiento deliberado de la soberanía—primero por corrupción interna, luego por enredo externo. Lo que queda es un pueblo disperso, un territorio fragmentado y una identidad bajo enorme presión. Como ha señalado Achille Mbembe, “la desposesión no solo opera sobre los cuerpos, sino también sobre los imaginarios colectivos que sostienen la vida en común” (Mbembe 2016).
Y, sin embargo, la desposesión no es el final de la identidad. La ausencia de un Estado funcional no borra la memoria moral de una nación. La lengua, las tradiciones, los valores y las aspiraciones cívicas que una vez definieron la vida venezolana no han desaparecido: han sido llevados al subsuelo, cargados al exilio o resguardados en el corazón de quienes recuerdan. “La lengua es la morada del ser”, decía Heidegger, y donde se mantiene viva, persiste una forma de pertenencia (Heidegger 1959).
La tarea ahora no es solo resistir, sino reconstruir: articular una visión de la venezolanidad que rechace tanto el cinismo como el olvido.
Esto no puede hacerse únicamente desde la nostalgia. Tampoco puede delegarse sin compromiso a futuras generaciones. Comienza por la negativa a normalizar lo que no es normal: la ocupación extranjera de recursos nacionales, la criminalización de la disidencia, la negación de oportunidades, la devaluación de la ciudadanía. Continúa en el trabajo silencioso de preservar la lengua, la historia y la dignidad donde todavía sea posible—ya sea en aulas, en el exilio o por medio de la palabra escrita. Y cobra fuerza en la solidaridad: entre quienes se quedaron, quienes se fueron y quienes cargan con ambos destinos.
La identidad venezolana, bajo estas condiciones, no es una herencia fija, sino un acto de resistencia. Es la afirmación de que la dignidad no se negocia, y de que un pueblo no puede ser reemplazado de forma permanente por alianzas de conveniencia y control. La recuperación de la nación tomará tiempo, y quizá requiera formas aún no imaginadas. Pero dependerá, por encima de todo, de la preservación del espíritu cívico: uno que sepa lo que se ha perdido y se niegue a dejarlo en el olvido.
Epílogo
A medida que la historia de Venezuela se despliega en oleadas, la lucha entre la unidad y la fragmentación, el idealismo y la autoridad, se repite una y otra vez —no solo en los pasillos del poder, sino también en la vida privada de quienes padecen sus consecuencias. El poder, en todas sus formas, pone a prueba el tejido mismo de la nación, y sin embargo la búsqueda del equilibrio sigue siendo esquiva. Venezuela continúa atrapada en una profunda crisis humanitaria, con millones de personas privadas de atención médica y de nutrición básica, según el World Report 2024 de Human Rights Watch. [1] El país presenta hoy la tasa más alta de desnutrición de América del Sur: el 66 % de la población necesita ayuda humanitaria y el 65 % ha perdido de manera irreversible sus medios de subsistencia. A pesar de las reiteradas promesas de reforma y de amnistía, las estructuras de poder enquistadas han impedido un cambio significativo y perpetuado lo que se considera ampliamente un régimen autoritario y corrupto. Las intervenciones externas —principalmente diplomáticas y sanciones económicas— han sido frecuentes, pero no han logrado inducir una transformación sustantiva.
La teoría política sostuvo alguna vez que la expansión de la democracia aseguraría la paz entre las naciones. [2] La experiencia venezolana sugiere lo contrario: la paz se desvanece cuando la democracia se vacía en la temporalidad del caos. Aunque tales teorías no abordan directamente la persistencia de las autocracias, el caso venezolano pone de relieve cómo los regímenes fortalecidos por el control interno y por alianzas autocráticas estratégicas con el exterior pueden resistir tanto la agitación interna como la presión externa.
En Venezuela, los planteamientos teóricos encuentran una expresión concreta en la manera en que las instituciones democráticas —elecciones, legislaturas y tribunales— son reconfiguradas para afianzar el control autoritario. Mediante procesos electorales escenificados, legislaturas restringidas y poderes judiciales politizados, estos regímenes suprimen la disidencia, manipulan la percepción pública y eluden la rendición de cuentas ante el exterior. La legitimidad deja de ser un mandato del pueblo y se convierte en un mecanismo para la permanencia del poder.
Aunque el camino hacia el futuro sigue siendo incierto, la crisis ya no es meramente política: es sistémica, está incrustada en el propio tejido de la historia venezolana. La resolución de esta crisis requiere algo más que un relevo político o una intervención externa; exige el reconocimiento de la herencia histórica que ha modelado la desconfianza y la disfunción del país. Los cimientos del gobierno se han construido durante mucho tiempo sobre fuerzas en conflicto, y cualquier posibilidad de cambio comienza con la conciencia de ese legado. Una estrategia coordinada que integre apoyo económico, compromiso diplomático y movimientos democráticos de base puede ofrecer un alivio temporal, pero no puede resolver lo que está arraigado. La verdadera transformación requiere una revisión cultural: un desplazamiento interno de la conciencia que confronte las mismas fuerzas que han permitido el dominio autocrático. Y sin una profunda unidad interior —un despertar cultural capaz de superar siglos de contradicciones inherentes— la posibilidad de esa transformación podría permanecer distante, aunque no extinguida.
[2] Azar Gat, “The Democratic Peace Theory Reframed”, World Politics (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, Vol. 58, No. 1, October 2005, 73-100.https://www.jstor.org/stable/40060125
Améry, Jean: At the Mind’s Limits: Contemplations by a Survivor on Auschwitz and Its Realities. Bloomington: Indiana University Press, 1980. (Una reflexión filosófica y existencial sobre el sufrimiento, el exilio y la pérdida de pertenencia. El ensayo retoma su idea de que no hay violencia mayor que ser despojado de un lugar al que poder regresar, lo que se convierte en un eje moral en la Venezuela del éxodo.)
Arendt, Hannah: The Origins of Totalitarianism. Nueva York: Harcourt Brace, 1951. (Estudio fundamental sobre el desarraigo, la desnacionalización y el derecho a tener derechos. Su conceptualización de los refugiados apátridas informa directamente el argumento sobre la pérdida de pertenencia como forma de expulsión ontológica.)
Ávila, Rafael: La cultura sitiada: Arte, política y silencio en Venezuela. Caracas: Editorial Alfa, 2020. (Ávila examina cómo la censura, la precariedad económica y el control institucional han reducido drásticamente la producción artística independiente en Venezuela. Citado para sustentar la afirmación de que la diversidad cultural ha sido reemplazada por una expresión condicionada por el poder y la subsistencia.)
Corrales, Javier: Autocracy Rising: How Venezuela’s Authoritarian Leaders Consolidated Power. Washington, DC: Brookings Institution Press, 2020. (Corrales explica cómo las élites del régimen han concentrado el control económico a través de redes informales, permitiendo que oligarquías respaldadas por potencias extranjeras desplacen a los actores económicos nacionales. Se utiliza para respaldar la afirmación de que hoy son los aliados y patrocinadores extranjeros quienes dominan los flujos de recursos venezolanos.)
Ellis, R. Evan: Transnational Organized Crime in Latin America and the Caribbean. Lanham, MD: Lexington Books, 2018. (Ofrece un mapeo exhaustivo sobre cómo actores extranjeros—especialmente de Cuba, Rusia y China—se integran en el aparato estatal venezolano. Citado para explicar la externalización estratégica de la soberanía hacia aliados no democráticos.)
Gessen, Masha: Surviving Autocracy. Nueva York: Riverhead Books, 2020. (Aunque centrado en Estados Unidos, este libro articula patrones generales del comportamiento autocrático—como la degradación del lenguaje, el vaciamiento institucional y la desorientación pública—que también se aplican al caso venezolano.)
Heidegger, Martin: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1959. (Contiene la conocida frase “Language is the house of being” [El lenguaje es la casa del ser]citada para subrayar la relación entre la continuidad lingüística y el sentido de pertenencia existencial.)
Human Rights Watch: “Venezuela’s Humanitarian Emergency: Large-Scale UN Response Needed to Address Health and Food Crisis.” Nueva York: Human Rights Watch, 2019. (Informe detallado que vincula el colapso de los servicios públicos con violaciones de derechos básicos y de la dignidad nacional, destacando cómo la crisis humanitaria contribuye a la degradación de la identidad.)
Levinas, Emmanuel: Totalité et infini: Essai sur l’extériorité. La Haya: Martinus Nijhoff, 1961. (La ética de la alteridad de Levinas, centrada en la responsabilidad hacia el otro irreductible, sustenta el argumento del ensayo a favor de una política basada en la dignidad y no en la identidad estatal ni en la reciprocidad calculada.)
Levitsky, Steven y Ziblatt, Daniel: How Democracies Die. Nueva York: Crown Publishing Group, 2018. (Levitsky y Ziblatt ofrecen un marco para entender la degradación democrática a través de la captura institucional y las alianzas externas. Se cita para subrayar el carácter transaccional de las alianzas internacionales del régimen venezolano.)
López Maya, Margarita: “Economía extractiva y soberanía en disputa: el Arco Minero del Orinoco.” Revista Venezolana de Ciencia Política 45 (2022): 34–49. (López Maya analiza cómo las zonas mineras se han convertido en territorios semiautónomos controlados por milicias e intereses extranjeros, apoyando el argumento del ensayo sobre la alienación geográfica y la fragmentación económica.)
Loveluck, Louisa: “The Collapse of a Nation: Venezuela’s Descent into Authoritarianism.” The Washington Post, julio de 2020. (Síntesis periodística del colapso estructural venezolano, con testimonios de primera mano sobre la alienación económica y el coste psicológico del abandono estatal.)
Loveluck, Louisa y Dehghan, Saeed Kamali: “Venezuela Hands Over Control of Key Assets to Foreign Backers.” The Washington Post, 2020. (Reportaje de investigación que documenta la privatización y gestión extranjera de sectores estratégicos venezolanos. Se cita para mostrar cómo las industrias nacionales han sido subordinadas al control externo.)
Mbembe, Achille: Politiques de l’inimitié. París: La Découverte, 2016. (Mbembe explora la política de la enemistad y los mecanismos de desposesión en la modernidad tardía. Citado para destacar cómo la violencia estructural afecta tanto la vida material como el imaginario colectivo.)
Rodríguez, Luis, y Ortega, Daniela: Colonización contemporánea: transformaciones culturales en las zonas extractivas de Venezuela. Mérida: Editorial de la Universidad de los Andes, 2023. (Estudio etnográfico sobre los efectos socioculturales de la inversión extranjera en regiones mineras y fronterizas, incluyendo la introducción de nuevas jerarquías, códigos de convivencia y formas de organización paralelas. Se cita para sustentar el argumento sobre la transformación de normas culturales y lealtades comunitarias.)
Romero, Carlos A.: “Geopolítica, militarización y relaciones internacionales del chavismo.” Nueva Sociedad 293 (2021): 82–94. (Romero traza cómo las alianzas exteriores han militarizado las zonas fronterizas y reforzado el autoritarismo interno. Se emplea para sustentar la afirmación de que el poder ha basculado hacia actores cuya lealtad está fuera de Venezuela.)
Roth, Kenneth: The Fight for Rights: Human Dignity and the Struggle Against Authoritarianism. Nueva York: W. W. Norton, 2022. (Roth examina los fundamentos morales y cívicos de la dignidad, proporcionando contexto para el argumento de que la identidad venezolana debe hoy preservarse mediante la resistencia, más que a través del reconocimiento estatal.)
Said, Edward W.: Reflections on Exile and Other Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000. (Said explora la experiencia del exilio como una condición existencial y crítica, más allá del simple desarraigo. Citado para sostener la idea de que la identidad venezolana en la diáspora se mantiene viva no por medio de una nación funcional, sino por la negativa a olvidar).
Salas, Miguel: Arquitectura y desposesión: Espacios públicos y crisis urbana en Venezuela. Caracas: Editorial Punto Cero, 2019. (Salas analiza la transformación de la arquitectura y los espacios públicos en el contexto del colapso político y social de Venezuela. Citado para fundamentar la idea de que las estructuras cívicas compartidas están siendo despojadas de su función simbólica y comunitaria.)
Schmitt, Carl: The Concept of the Political. Chicago: University of Chicago Press, 1996. (Referencia teórica sobre la soberanía, útil para comprender cómo el régimen venezolano define enemigos y aliados no en función de la legalidad, sino de la lealtad, reformulando así el propio significado de la ciudadanía.)
Shklar, Judith: American Citizenship: The Quest for Inclusion. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991. (Shklar estudia cómo la exclusión política y social ha configurado el significado de ciudadanía en Estados Unidos. El ensayo retoma su premisa de que ser ciudadano implica no solo derechos legales, sino pertenencia efectiva y dignidad reconocida.)
Smilde, David. “Participation, Politics, and Culture in Twenty-First Century Venezuela.” Latin American Research Review 52, n.º 1 (2017): 157–65. (Smilde analiza el impacto cultural de la polarización política y la exclusión en Venezuela, y cómo la identidad se forma en espacios cívicos disputados.)
Trinkunas, Harold A.: “Venezuela’s Defense Sector and Civil-Military Relations.” Washington, DC: Brookings Institution Working Paper, 2015. (Trinkunas estudia el arraigo de la influencia cubana y rusa en el sector militar venezolano. Se cita para explicar la redefinición de la soberanía bajo presencia asesora extranjera.)
A la Junta de Gobernadores del Sistema de la Reserva Federal— en reconocimiento al reto constante de conciliar la independencia institucional con la responsabilidad pública.
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Por Ricardo Morín
27 de Julio de 2025
Resumen
Este ensayo examina la validez conceptual de una tesorería independiente, libre del control ejecutivo y regida por un razonamiento económico a largo plazo, no partidista. Sostiene que la alineación de las instituciones fiscales con liderazgos políticos de corto plazo genera riesgos estructurales que comprometen la transparencia, la sostenibilidad y la confianza pública. En contraste, una tesorería autónoma —que opere bajo mandatos legales claros y dirigida por expertos profesionales— puede fomentar la estabilidad fiscal y la integridad, preservando a la vez la supervisión democrática esencial. El análisis rechaza tanto la subordinación ejecutiva como el absolutismo tecnocrático, proponiendo un modelo institucional equilibrado en el que la independencia funcione como una forma de moderación comprometida. Este concepto se refiere al límite estructurado y lícito del ejercicio de autoridad en favor del interés público a largo plazo, una disciplina fundamentada no en la desconexión, sino en la ética, la transparencia y la legalidad. Este planteamiento, abstraído de cualquier contexto nacional específico, se aplica ampliamente al diseño teórico de una gobernanza fiscal sólida.
El caso de una Tesorería Independiente
La cuestión de cómo debe estructurarse una tesorería —ya sea subordinada al liderazgo político o actuando de forma autónoma— plantea preocupaciones fundamentales sobre la integridad institucional, la responsabilidad fiscal y la rendición de cuentas democrática. Aunque las tesorerías son con frecuencia parte del aparato ejecutivo, existe un argumento teórico sólido para dotarlas de independencia política. Una tesorería alejada del control directo de las administraciones gobernantes y guiada por la experiencia económica, el pensamiento a largo plazo y mandatos públicos definidos puede proporcionar una base más estable y con mayor coherencia ética para la política fiscal.
En el centro de este argumento está el hecho de que las decisiones fiscales —como establecer el nivel de impuestos, asignar el gasto público o gestionar la deuda— trascienden con mucho la duración de los ciclos electorales o los periodos de los mandatos políticos. Si las operaciones de la tesorería responden a prioridades políticas de corto plazo, la política fiscal puede distorsionarse por razones oportunistas, mediante recortes de impuestos insostenibles, aumentos de gasto planificados políticamente o la ocultación de proyecciones de deuda incómodas. Estas distorsiones socavan tanto la credibilidad de la gestión fiscal como la estabilidad a largo plazo que sostiene la confianza pública y la solvencia financiera.
Un conjunto común de distorsiones incluye oleadas de gasto previas a los ciclos electorales que anteponen los beneficios políticos inmediatos al equilibrio fiscal duradero; la infraestimación estratégica o reclasificación de déficits para ocultar la verdadera condición fiscal; y la aplicación parcial de la normativa tributaria, donde las autoridades fiscales favorecen o perjudican selectivamente a ciertos grupos por motivos políticos. Estas prácticas no solo amenazan la sostenibilidad financiera, sino que también debilitan el papel de la tesorería como guardiana neutral de los recursos públicos.
La moderación comprometida es clave para enfrentar estos desafíos. Este concepto alude a un compromiso estructurado con los límites éticos y la gobernanza responsable. Es una forma de autoridad que se vincula voluntariamente al interés público, resistiendo tanto la captura política como la arrogancia tecnocrática. La moderación comprometida no equivale a la ausencia de poder, sino a su ejercicio disciplinado y transparente, fundamentado en la ley, la deliberación y la rendición de cuentas a largo plazo. Subraya el papel de la tesorería como custodio del bien público a lo largo de las transiciones políticas y los ciclos económicos.
Una tesorería autónoma, regulada por estatutos claros y dotada de expertos no partidistas, puede anclar la gestión fiscal en objetivos duraderos como la sostenibilidad, la equidad intergeneracional y la coherencia institucional. Su función no es sustituir la toma de decisiones democráticas, sino garantizar que dichas decisiones se ejecuten con coherencia, imparcialidad y competencia profesional. De la misma manera que ciertas instituciones responsables de la estabilidad macroeconómica están protegidas de las presiones políticas inmediatas, una tesorería también debería estarlo, especialmente en funciones como la previsión fiscal, la recaudación y la emisión de deuda.
La credibilidad de una tesorería independiente va más allá de su funcionamiento interno. Un comportamiento fiscal fiable y profesional infunde confianza en ciudadanos, inversores e instituciones. Cuando la gobernanza financiera no está sujeta a cambios abruptos ni manipulaciones partidistas, fomenta la confianza y favorece la inversión a largo plazo. Asimismo, la independencia contribuye a evitar la politización de la aplicación fiscal, reduciendo la tentación de utilizar la tributación o la regulación como instrumentos de favoritismo o represalia política.
Sin embargo, la independencia institucional no está exenta de riesgos. Las decisiones fiscales no son meramente técnicas, sino también morales y distributivas, ya que afectan a valores sociales, justicia y visiones diversas sobre el bien común. Excluir por completo estas decisiones del debate democrático puede derivar en excesos tecnocráticos, rigidez ideológica o desconexión de las condiciones reales. La experiencia profesional por sí sola no legitima decisiones que inciden en el bienestar y las prioridades sociales.
La solución no es la independencia absoluta, sino un equilibrio cuidadoso entre aislamiento y rendición de cuentas. Una tesorería diseñada para garantizar la neutralidad a largo plazo debe estar sujeta a mandatos claros, evaluaciones transparentes y procesos públicos visibles. Su liderazgo debería nombrarse mediante métodos plurales que reduzcan la captura por una única facción, y sus actuaciones deberían someterse a informes abiertos, auditorías independientes y control legal. Aunque protegida de la destitución arbitraria o la interferencia de corto plazo, debe responder, en última instancia, al marco legal y ético establecido por la sociedad a través de sus instituciones representativas.
Además, cualquier diseño institucional debe incorporar mecanismos de respuesta coordinada ante emergencias. Ninguna tesorería, por muy independiente que sea, debe quedar estructuralmente paralizada en momentos de crisis graves. Los protocolos temporales de colaboración con las autoridades políticas —limitados por ley y por tiempo— garantizan que la flexibilidad no comprometa la integridad.
En última instancia, la validez de una tesorería independiente no se basa únicamente en la competencia técnica, sino en preservar la confianza cívica. Cuando la gobernanza fiscal se rige por reglas y no por impulsos, por análisis en lugar de la improvisación, y por administración imparcial en lugar de intereses partidistas, se convierte en una fuerza estabilizadora de la vida pública. La forma institucional debe reflejar un compromiso doble: con la competencia profesional y la legitimidad democrática. La independencia, en este sentido, no es aislamiento sino moderación comprometida —un compromiso estructural con límites éticos y gobernanza responsable. Es el ejercicio disciplinado y transparente del poder, basado en la ley, la deliberación pública y la rendición de cuentas a largo plazo. Esta disciplina protege el papel de la tesorería como custodio del bien público en los cambios políticos y económicos.
Cualquier sociedad que desee asegurar la integridad a largo plazo de sus finanzas públicas debe enfrentarse a los incentivos estructurales que orientan su tesorería. Si la autoridad fiscal queda expuesta a agendas políticas efímeras, la sostenibilidad siempre será frágil. Pero si esa autoridad se aleja demasiado de la voz pública, corre el riesgo de perder la legitimidad en que se apoya. El reto consiste en construir instituciones duraderas sin que dejen de ser sensibles, disciplinadas sin opacidad e independientes sin renunciar a la responsabilidad.
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Bibliografía anotada
Blyth, Mark: Austerity: The History of a Dangerous Idea. New York: Oxford University Press, 2013 (Blyth explica cómo la austeridad, presentada como una necesidad técnica, ha sido utilizada históricamente como un instrumento político para reconfigurar el poder económico. Su análisis es crucial para comprender por qué una tesorería independiente no debe concebirse como una promotora automática de políticas restrictivas, sino como una institución comprometida con la sostenibilidad fiscal con responsabilidad social.)
Brunner, Roger: “Independent Fiscal Authorities: A Comparative Analysis”, Public Finance Quarterly 21 (4): 482–505. Thousand Oaks: Sage Publications, 1993 (Brunner ofrece un análisis comparativo de diferentes modelos de autoridades fiscales independientes. Su estudio proporciona una base empírica para evaluar cómo la independencia institucional puede equilibrarse con mecanismos eficaces de rendición de cuentas democrática.)
Goodhart, Charles, y Dimitrios Tsomocos: The Challenge of Fiscal Independence. London: CEPR Press, 2021 (Este volumen examina los desafíos conceptuales y prácticos que supone desvincular la política fiscal de las presiones políticas a corto plazo. Su aportación resulta clave para fundamentar el argumento de que la independencia fiscal requiere límites claramente definidos y legitimidad democrática para evitar la tecnocracia autorreferencial.)
Lledó, Victor, y Teresa Ter-Minassian: “Fiscal Councils and Independent Fiscal Institutions”. Washington: IMF Working Paper WP/22/47. International Monetary Fund, 2022 (Este trabajo del Fondo Monetario Internacional ofrece una visión detallada de las instituciones fiscales independientes en múltiples jurisdicciones. Subraya que la eficacia de dichas instituciones depende tanto de su diseño legal como de su integración en procesos democráticos transparentes.)
Ooms, Thomas: “Fiscal Policy and the Risk of Politicization”. Journal of Economic Perspectives 32 (3): 75–92. Nashville: American Economic Association, 2018 (Ooms argumenta que la politización de la política fiscal genera distorsiones significativas en la asignación de recursos. Su artículo apoya la idea de que una tesorería institucionalmente protegida puede reducir el riesgo de decisiones motivadas por intereses partidistas.)
Stiglitz, Joseph E.: Economics of the Public Sector. New York: W. W. Norton, 2000 (Este manual clásico ofrece un marco exhaustivo sobre la economía del sector público. La discusión de Stiglitz sobre los fallos de mercado y el papel de las instituciones proporciona una base teórica sólida para justificar el diseño cuidadoso de una tesorería con independencia estructural y responsabilidad pública.)
Wehner, Joachim: Legislatures and the Budget Process: The Myth of Fiscal Control. New York: Palgrave Macmillan, 2010 (Wehner cuestiona la presunción de que los parlamentos ejercen un control efectivo sobre el presupuesto público. Su obra sugiere que, ante esa debilidad legislativa, el fortalecimiento institucional de la tesorería puede ser un paso necesario para asegurar la transparencia y la disciplina fiscal).
Este ensayo examina la compulsión de la mente humana a inventar historias, no sólo para comprender la realidad, sino para reemplazarla. Explora cómo la narración se convierte en refugio frente al vacío, en una forma de autoconstrucción que busca tanto sentido como control. La tensión entre la observación racional y la proyección imaginativa no es un defecto del pensamiento humano, sino una pista de nuestra inestabilidad: inventamos para tener importancia, para pertenecer, y para afirmar que somos más de lo que tememos ser. En el fondo, se trata de una reflexión sobre la seductora autoridad del relato: cómo este ofrece no sólo identidad sino grandeza, no sólo consuelo sino una frágil ilusión de poder. Debajo de todo mito puede yacer el terror a la nada—y la callada esperanza de que la imaginación nos rescate del miedo a dejar de importar.
El delirio de la autoridad: poder, narración y el miedo a ser insignificante
Contamos historias para darle sentido a la vida. Eso parece evidente. Pero si miramos un poco más de cerca, podemos descubrir que las historias que contamos—sobre nosotros mismos, nuestras creencias, nuestras tradiciones, incluso nuestro sufrimiento—no son sólo intentos de entender. Son también expresiones de poder. No siempre poder sobre otros, sino algo más íntimo y a menudo más peligroso: el poder de sentirse central, seguro y superior en un mundo que rara vez ofrece tales garantías.
Esa necesidad se manifiesta en formas que suelen parecer nobles: tradición, lealtad, virtud, orgullo cultural, claridad espiritual. Pero detrás de muchas de estas manifestaciones se esconde el hambre de ser más de lo que somos. De importar más de lo que tememos que importamos. De corregir la sensación de que, por sí solos, no somos suficientes.
No nos gusta pensar en esto como una sed de poder. Suena egoísta. Pero en su forma más callada, no es egoísmo: es supervivencia. Es la necesidad de mirarse al espejo y ver a alguien real. De mirar el mundo y sentirse parte de una historia que signifique algo. Y cuando no sentimos eso, la inventamos.
A veces toma la forma de tradición: los rituales, los lemas, las banderas. Estas cosas nos dan la ilusión de formar parte de algo duradero, algo sagrado. Pero con frecuencia lo que ofrecen es una certeza prestada. Repetimos lo que otros han repetido antes, y en esa repetición nos sentimos a salvo. Confundimos el acto con la verdad. Así es como la pertenencia se convierte en obediencia—y cómo el ritual se convierte en una máscara que oculta la ausencia de pensamiento real.
A veces toma la forma de iluminación. Adoptamos el lenguaje de la claridad espiritual o del conocimiento místico. Hablamos en acertijos, o escuchamos a quienes lo hacen. Pero muchas veces esto también tiene que ver con autoridad: con la idea de que podemos saltarnos la duda y aterrizar en una comprensión superior. Cuando oímos frases como “escucha con todo tu ser” o “la comprensión intelectual no es comprensión verdadera”, se nos está invitando a abandonar la razón a cambio de lo que se siente como verdad. Pero la sensación de verdad no es lo mismo que el arduo trabajo de la claridad.
Y en ocasiones, ese anhelo de centralidad se manifiesta en la identidad. Reclamamos el dolor, el orgullo o la historia como una especie de capital moral. Decimos “mi gente” como si esa frase lo explicara todo. Y tal vez a veces lo haga. Pero cuando la identidad se convierte en escudo contra la crítica o en arma contra los demás, deja de ser pertenencia y se transforma en autoridad—en una lucha por quién tiene derecho a hablar, a tener razón, a ser visto.
Ni siquiera la razón queda inmune. Usamos la lógica no sólo para comprender, sino para protegernos de la incertidumbre. Discutimos no sólo para aclarar, sino para ganar. Y poco a poco, sin darnos cuenta, convertimos la búsqueda de la verdad en una actuación de control.
Todo esto es comprensible. El mundo es confuso. El yo es frágil. Y en el fondo, la mayoría de nosotros teme ser insignificante. Tememos ser una voz más entre la multitud. Un instante más en el tiempo. Una vida más que termina y desaparece.
Entonces buscamos autoridad. Si no podemos controlar la vida, tal vez podamos controlar su significado. Si no podemos escapar del tiempo, tal vez podamos contar una historia que perdure. Pero esto también es una ilusión—una que conduce al sufrimiento, al aislamiento y al conflicto.
Porque cuando todos son el centro de su propia historia, cuando cada grupo insiste en su propia verdad, cuando cada visión se proclama incuestionable—nadie escucha. Nadie cambia. Y nadie crece.
¿Pero qué pasaría si renunciáramos a la necesidad de tener razón, de ser centrales, de ser superiores?
¿Qué pasaría si no necesitáramos ser grandiosos para ser reales?
¿Qué pasaría si contáramos historias no para controlar la realidad, sino para compartirla?
Eso exigiría algo más difícil que la inteligencia. Exigiría humildad. La disposición a ser pequeños. A estar inseguros. A vivir sin autoridad y aun así vivir con sentido.
No es fácil. Todo en nosotros se resiste. Pero quizás ese sea el único camino que nos saca de la actuación y nos lleva a la presencia. De la ilusión a la claridad. No la claridad de los lemas o las doctrinas, sino la claridad de la atención—de ver sin necesidad de dominar lo visto.
No necesitamos ser dioses. No necesitamos ser héroes. Sólo necesitamos ser humanos—y dejar de fingir que ser humanos no es ya suficiente.
Bibliografía anotada
Arendt, Hannah: The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & World, 1951. (Estudio fundamental sobre cómo la certeza ideológica y la identidad colectiva pueden erosionar el pensamiento, allanando el camino para la conformidad emocional y el control de masas.)
Beard, Mary: Twelve Caesars: Images of Power from the Ancient World to the Modern. Princeton: Princeton University Press, 2021. (Explora cómo se construyen imágenes e historias sobre los gobernantes para sostener la ilusión de autoridad divina o heredada.)
Frankl, Viktor E.: Man’s Search for Meaning. Boston: Beacon Press, 2006. (Reflexiona sobre la voluntad de sentido como impulso humano básico, especialmente bajo sufrimiento extremo, mostrando cómo la narrativa puede sostener la dignidad y la vida.)
Kermode, Frank: The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. Oxford: Oxford University Press, 1967. (Analiza cómo las personas imponen comienzos, desarrollos y finales a una experiencia caótica, buscando estructura mediante el relato.)
Nietzsche, Friedrich: On the Genealogy of Morality. Traducido por Carol Diethe. Editado por Keith Ansell-Pearson. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. (Sostiene que los sistemas morales surgen con frecuencia del resentimiento y de luchas de poder encubiertas más que de la virtud o la razón puras.)
Oakeshott, Michael: Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, 1991. (Critica el impulso racionalista de sistematizar la vida humana, advirtiendo contra el exceso de confianza en la razón como vía de dominio sobre la realidad.)
Todorov, Tzvetan: Facing the Extreme: Moral Life in the Concentration Camps. Traducido por Arthur Denner y Abigail Pollack. New York: Metropolitan Books, 1996. (Ofrece perspectivas sobre cómo la identidad y la moralidad se sostienen—o colapsan—en condiciones que despojan de toda ilusión, revelando los límites del relato.)
Wallace, David Foster: This Is Water: Some Thoughts, Delivered on a Significant Occasion, about Living a Compassionate Life. New York: Little, Brown, 2009. (Una breve meditación sobre cómo el pensamiento automático da forma a nuestra percepción y cómo la conciencia—no la autoridad—ofrece un camino hacia la libertad.)
Este ensayo examina el declive ético en el corazón de la vida cívica contemporánea y sus consecuencias para la cultura. Sostiene que la cultura no consiste únicamente en la preservación de formas artísticas o intelectuales, sino en la expresión pública de un propósito moral. A partir de La condición humana (1958) de Hannah Arendt —en particular, de su crítica a la “ausencia de mundo” de la sociedad de masas— el ensayo rastrea cómo las formas simbólicas e institucionales se han desprendido de la responsabilidad ética. En lugar de una cultura fundada en compromisos morales compartidos, identifica el surgimiento de la anticultura: una imitación promovida por el espectáculo sobre la vida cultural, despojada de responsabilidad cívica y profundidad moral. Rechazando la nostalgia, el ensayo aboga por una renovación cultural basada en la solidaridad, la compasión pública y el compromiso ético.
El fracaso de una cultura sin bondad ni civilidad
La vida cultural de una sociedad no se sostiene únicamente por los museos, la literatura o los festivales. Estos pueden servir como símbolos de identidad o refinamiento, pero la cultura, en su sentido más pleno, exige una orientación moral más profunda. Si la bondad —entendida como el compromiso con la dignidad de los otros— no anima la vida cívica, la cultura pierde su fundamento y se convierte en una cáscara decorativa. Puede conservar el lenguaje, los símbolos y los rituales de una sociedad sana, pero sin vitalidad ética esas formas corren el riesgo de volverse performativas o incluso engañosas. Lo primero que se marchita en tal decadencia no es la expresión, sino la conciencia: la facultad interior que otorga a la cultura su peso ético. Sin la participación de la conciencia, la creación persiste como mero adorno, y la inteligencia se convierte en simple actuación.
El estado actual de la vida pública estadounidense ilustra este declive. El discurso público se ha vuelto grosero. Es común que los actores políticos califiquen a sus oponentes no solo de equivocados, sino también de peligrosos o depravados. Durante su primera presidencia —y nuevamente desde su regreso al poder— Donald Trump ha tildado a sus críticos de “traidores”, “escoria” y “malvados”. En mítines y en las redes sociales, ha llamado “alimañas” a sus adversarios políticos, un lenguaje utilizado históricamente por regímenes autoritarios para deslegitimar a la oposición. La prensa ha sido repetidamente descrita como “el enemigo del pueblo”, una expresión empleada desde hace mucho para socavar la rendición de cuentas pública.
Este estilo de política se ha normalizado. En juntas escolares, cámaras legislativas y plataformas de campaña, los funcionarios electos acusan a sus contrapartes de ser “corruptores”, “comunistas” o “antiamericanos”: un lenguaje que transforma la discrepancia en condena moral. En 2023, cuando el gobernador republicano de Utah, Spencer Cox, apoyó públicamente la protección de los jóvenes LGBTQ y pidió un diálogo civil, comentaristas de la extrema derecha lo denunciaron como “republicano solo de nombre”, un supuesto traidor a los valores conservadores. Su llamado a la empatía fue interpretado no como fortaleza de carácter, sino como rendición política. En un ambiente así, incluso los gestos mesurados de respeto se interpretan como debilidad o, peor aún, como traición.
Las teorías conspirativas que antes quedaban relegadas a panfletos marginales ahora resuenan en audiencias del Congreso. La representante Marjorie Taylor Greene ha acusado a sus oponentes políticos de organizar “rituales satánicos”, mientras que el senador J.D. Vance ha sugerido que las élites culturales y académicas representan una amenaza existencial para la nación. En un entorno semejante, la oposición política se redefine como desviación moral. El resultado no es solo polarización, sino el desmantelamiento sistemático de la imaginación cívica.
Lo que se promueve en este clima no es solo una ideología política, sino también una forma de poder centrada en la humillación del otro: una postura autoglorificante que se sostiene en la denigración que requiere. Este tipo de liderazgo no descansa en principios ni en una visión pública, sino en la exaltación de la propia imagen. Es una forma de poder narcisista —no en sentido clínico, sino como la conversión de la autoridad simbólica en vehículo de agravio, culto a la personalidad y desprecio sistemático por la diferencia.
Las consecuencias de este clima no se limitan a la retórica. En 2022, Paul Pelosi, esposo de la entonces presidenta de la Cámara de Representantes Nancy Pelosi, fue atacado en su casa por un intruso radicalizado por conspiraciones que abundan en las redes cibernéticas. En 2025, la senadora estatal de Minnesota Melissa Hortman y su esposo fueron asesinados por un hombre supuestamente enfurecido por las agendas legislativas progresistas. Por la misma época, un atacante solitario arremetió contra asistentes a un evento del Orgullo (Pride month), alegando agravios ideológicos como justificación. Más recientemente, el 10 de septiembre de 2025, el influyente comunicador Charlie Kirk fue asesinado por un joven radical inflamado por la misma retórica que decía oponerse. Estos actos no son tragedias aisladas: revelan un paisaje cívico en el que la ira no solo se normaliza, sino que también se convierte en arma. El discurso deshumanizador no es palabra ociosa; se transforma en licencia para la violencia.
Las plataformas digitales amplifican estas dinámicas. Lo que comenzó como herramientas de conexión se ha convertido en motores de indignación. Los algoritmos de plataformas como X (antes Twitter) privilegian el contenido que inflama en lugar del que informa. Los ataques verbales, las descalificaciones personales y las afirmaciones tribales generan más interacción que la reflexión o la mesura. Las voces más ruidosas —no las más sabias— son las más amplificadas. Como resultado, la crueldad suele recompensarse como franqueza, y la burla se confunde con lucidez.
Los efectos son tangibles. Un alcalde recibe amenazas de muerte por aplicar políticas de salud pública. Un maestro es hostigado en las redes sociales por adoptar un lenguaje inclusivo. Una bibliotecaria renuncia tras negarse a censurar materiales que afirman el pluralismo. La Universidad de Columbia paga más de 200 millones de dólares en sanciones al gobierno federal bajo presión política de la administración Trump, obligada a exhibir conformidad partidista para poder continuar su investigación contra el cáncer. No se trata de excepciones anecdóticas. Revelan un deterioro más amplio de la sensibilidad democrática: una incapacidad para reconocer a los conciudadanos como dignos de cuidado, diálogo o siquiera respeto básico.
En ninguna parte resulta más visible esta inversión del lenguaje moral que en dos de los fracasos nacionales más persistentes: la ausencia de una cobertura sanitaria universal y la circulación descontrolada de armas de fuego. En ambos casos, el lenguaje de la libertad oculta la lógica del lucro. Las industrias del seguro y de las armas, fortalecidas por inversores y patronos políticos, convierten la dependencia y el miedo en ingresos, mientras los legisladores invocan la “elección” y los “derechos” como coartada moral de su complicidad. El resultado es una inversión cívica: la salud y la seguridad —antes entendidas como responsabilidades morales de una sociedad justa— se administran como mercados de lucro. Cuando el interés se apropia del vocabulario de la conciencia, la democracia empieza a pronunciar su propia negación.
Sin embargo, esta crisis suele caracterizarse erróneamente. Nombrarla no es un ejercicio de nostalgia. El diagnóstico no propone volver a un pasado idealizado, sino exigir un ajuste de cuentas con los fundamentos éticos de la cultura misma. Una sociedad puede erigir monumentos, publicar literatura y preservar archivos; pero si deja de cultivar la compasión, la humildad y el hábito del cuidado, su cultura ya ha comenzado a marchitarse.
Esta decadencia moral da lugar a lo que puede llamarse anticultura: no la ausencia de formas culturales, sino su inversión —su uso como instrumentos de división, mercadotecnia o control. La anticultura ofrece apariencia sin sustancia, herencia sin responsabilidad y visibilidad sin visión ética. Imita el sentido, pero no lo genera. Su lenguaje se halaga en lugar de orientar. Sus relatos entretienen, pero no vinculan.
Reconstruir la cultura es recuperar su esencia moral. No basta con preservar instituciones, patrocinar festivales o financiar las artes si se descuida el espíritu ético. Una cultura sin bondad se vuelve hueca —fácilmente cooptada por el espectáculo, el tribalismo o el poder. Los actos de valentía pública, la rehumanización del discurso y la negativa a normalizar el desprecio no son gestos ornamentales; son condiciones esenciales para la renovación. Como la democracia, la cultura debe cultivarse—no solo heredarse o exhibirse. En su núcleo, cultura y bondad no son separables. Nutrir una da vida a la otra. Donde la bondad decae, la cultura pierde su vitalidad; donde se cultiva, la cultura puede renacer. La labor de rehumanización, por tanto, nunca se completa; debe permanecer como un trabajo continuo de la conciencia.
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Bibliografía anotada
Arendt, Hannah: The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. (Arendt explora la distinción entre trabajo, obra y acción, ofreciendo una crítica fundamental de cómo la vida moderna ha erosionado el compromiso público significativo).
Bellah, Robert N., et al: Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press, 1985. (Este estudio sociológico examina las tensiones entre el individualismo y la responsabilidad cívica en la cultura estadounidense).
Berman, Marshall: All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. New York: Simon & Schuster, 1982. (Berman rastrea la desorientación psicológica y cultural provocada por la modernidad, especialmente en la vida urbana).
Girard, René: Violence and the Sacred. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977. (La teoría de Girard sobre el deseo mimético y la violencia sacrificial aclara cómo las formas culturales pueden degenerar en mecanismos de exclusión o agresión).
Lasch, Christopher: The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: W. W. Norton, 1979. (Lasch critica el auge del individualismo terapéutico y la erosión de la virtud cívica).
MacIntyre, Alasdair: After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981. (El argumento de MacIntyre de que el discurso moral moderno está fragmentado y es incoherente proporciona el fundamento filosófico del ensayo).
Nussbaum, Martha C.: Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge: Harvard University Press, 2013. (Nussbaum sostiene que cultivar capacidades emocionales—como la compasión y la solidaridad—es esencial para una sociedad justa).
Putnam, Robert D.: Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon & Schuster, 2000. (Putnam presenta un estudio integral sobre la decadencia del compromiso cívico en Estados Unidos).
Sandel, Michael J.: What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012. (Sandel critica la intromisión de la lógica de mercado en esferas de la vida tradicionalmente regidas por normas éticas).
Taylor, Charles: A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2007. (Taylor examina las consecuencias morales y culturales de la modernidad secular, en particular la fragmentación del significado compartido).
… Repensar la identidad y la pertenencia en la vida cívica »
Por Ricardo Morín
Julio de 2025
Ricardo Morin Silence III 22’ x 30” Watercolor, graphite, gesso, acrylic on paper 2010
Resumen
Este ensayo examina las tensiones morales y cívicas entre la identidad y la pertenencia democrática. Si bien la afirmación de una identidad cultural, étnica o política puede ofrecer dignidad y solidaridad, también puede cristalizar en límites excluyentes. El ensayo sostiene que las democracias liberales deben encontrar formas de reconocer la diferencia sin permitir que esta degrade los compromisos compartidos: los derechos de igualdad, el reconocimiento mutuo y el imperio de la ley. A partir de la reflexión histórica y la lucidez filosófica, se propone una imaginación cívica que resista el reduccionismo y abra espacio a la complejidad plena de la vida humana.
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« Líneas que dividen: Repensar la identidad y la pertenencia en la vida cívica »
La idea de un pueblo significa más que una humanidad compartida: evoca un sentido de pertenencia moldeado por la cultura, la memoria y el reconocimiento mutuo. En su mejor forma, designa los lazos que unen a los individuos con comunidades, tradiciones y aspiraciones más grandes que ellos mismos. Pero cuando la frase mi gente se convierte en un marcador de separación o de propiedad sobre la cultura, el sufrimiento o la verdad, corre el riesgo de reforzar las divisiones que nuestros marcos cívicos y legales buscan precisamente superar. Lo que comienza como una afirmación de identidad puede transformarse con facilidad en una postura excluyente. La escuchamos en momentos de dolor, orgullo o miedo: “Tú no lo entenderías—tú no eres de los nuestros.” A veces eso es cierto. Pero cuando el lenguaje de la pertenencia se endurece hasta convertirse en una negativa a escuchar o una excusa para no importar, deja de ser refugio y se vuelve muro.
A lo largo de la historia, las identidades colectivas—nacionales, raciales, religiosas o políticas—han sido fuentes tanto de solidaridad como de división. La identidad puede servir para recuperar la dignidad y afirmar la visibilidad frente a la marginación, pero también contiene las semillas de la separación. La línea entre afirmación y alienación es peligrosamente delgada. La misma identidad que enaltece a una comunidad puede transformarse en un límite que aísla a las demás. Es un arma de doble filo: capaz de sanar o herir, según cómo se la utilice.
El proyecto democrático moderno descansa sobre un equilibrio delicado: debe reconocer la diferencia sin abandonar la igualdad. Las democracias liberales se basan en la idea de que todos los individuos, independientemente de su afiliación grupal, poseen derechos iguales ante la ley. Es un principio que se enseña desde la infancia, muchas veces antes de ser comprendido del todo: la sensación de que las reglas deben ser justas, de que ser excluido o juzgado antes de ser conocido está mal. Esa intuición moral temprana se refleja en las promesas constitucionales, que existen no solo para representar a las mayorías, sino para proteger la dignidad de cada persona, especialmente cuando forma parte de una minoría—por creencia, por origen o por circunstancia.
El objetivo no es borrar la identidad, sino evitar que se convierta en el único eje sobre el cual se midan los derechos, el valor o la participación. Cuando la identidad se transforma en la moneda principal de la pertenencia, corremos el riesgo de convertir la ciudadanía en una competencia de agravios, en la que el reconocimiento se otorga solo a costa de otros.
Este problema no es abstracto. Lo vemos a diario en el discurso público, donde los llamados a la identidad a menudo eclipsan los llamados al principio. La frase mi gente puede utilizarse para reclamar una herida histórica, una superioridad moral o una autoridad cultural—pero también puede insinuar exclusión, como si otros quedaran fuera de ese círculo moral. El peligro está en lo no dicho: ¿quién no está incluido en mi gente? ¿Quién pasa a ser ellos?
Estas dicotomías—nosotros contra ellos—aplanan la complejidad de las relaciones humanas y oscurecen nuestra interdependencia mutua. En realidad, ninguna comunidad existe en aislamiento. Nuestras economías, instituciones y ecosistemas están íntimamente entrelazados. El derecho está diseñado para reflejar esa interdependencia, concediendo derechos de manera universal, no tribal. Pero cuando la identidad se convierte en el filtro a través del cual se exige o se niega la justicia, el imperio de la ley se debilita. La justicia deja de ser ciega y se vuelve sirviente de intereses faccionales.
Esto no significa que debamos abandonar el lenguaje de la identidad. La especificidad cultural e histórica importa. Borrarla en nombre de la unidad corre el riesgo de otra forma de injusticia: el silenciamiento de experiencias vividas. La solución no es rechazar la identidad, sino contextualizarla—comprenderla como una parte de la condición humana, no como la totalidad del valor o la posición moral de una persona.
Para avanzar, debemos hacernos una pregunta difícil: ¿podemos reconocer la identidad sin permitir que se endurezca en división? ¿Podemos afirmar las diferencias culturales o históricas mientras construimos instituciones y relaciones lo suficientemente amplias como para incluir a quienes no se parecen a nosotros?
Lograrlo exige más que tolerancia. Requiere imaginación cívica—una que conciba la solidaridad no como uniformidad, sino como el compromiso de convivir con dignidad a través de las diferencias. Significa ver a los demás no como representantes de un grupo, sino como individuos con derechos, necesidades y aspiraciones iguales a los nuestros. Significa recordar que nadie puede ser plenamente conocido por un solo rasgo, historia o pertenencia—ni siquiera nosotros mismos. Cada uno lleva contradicciones: ternura junto al prejuicio, lealtad enredada con rencor, el deseo de ser visto y el temor de ser expuesto. Honrar nuestra humanidad compartida implica hacer espacio para esa complejidad—no para justificar el daño, sino para entender que la vida moral comienza no con la certeza, sino con la humildad.
En última instancia, el desafío de nuestro tiempo no es simplemente reconocer la diferencia, sino vivir con ella de forma constructiva. La verdadera prueba de una sociedad pluralista no está en cuán fuerte proclame la diversidad, sino en cuán equitativamente distribuya la pertenencia. Para lograrlo, debemos pasar de mi gente a nuestra gente—no como negación de la identidad, sino como un compromiso compartido, más profundo, con el frágil experimento de la convivencia.
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Bibliografía anotada
Appiah, Kwame Anthony: The Lies That Bind: Rethinking Identity. Nueva York: Liveright, 2018. (Explora cómo se construyen, mantienen y manipulan identidades como la raza, la religión o la nación—y propone una ética más flexible y cosmopolita.)
Arendt, Hannah: The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. (Analiza la naturaleza de la vida política y la pluralidad, fundamentando la pertenencia cívica en el espacio compartido de acción y palabra, en lugar de identidades fijas.)
Benhabib, Seyla: The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton: Princeton University Press, 2002. (Defiende los derechos humanos universales reconociendo la legitimidad de las demandas culturales—y propone un modelo de iteraciones democráticas.)
Fukuyama, Francis: Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment. Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2018. (Describe el auge global de la política identitaria y su impacto sobre las instituciones democráticas, abogando por recentrar los valores cívicos compartidos.)
Glazer, Nathan y Daniel P. Moynihan: Beyond the Melting Pot: The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians and Irish of New York City. Cambridge, MA: MIT Press, 1963. (Estudio sociológico clásico que muestra cómo las identidades étnicas persisten y moldean la pertenencia urbana a lo largo de generaciones, de maneras complejas y contradictorias.)
Hooks, bell: Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. Boston: South End Press, 1990. (Critica formas excluyentes de política identitaria y aboga por solidaridades que atraviesen las fronteras de raza, género y clase.)
Ignatieff, Michael: Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism. Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 1994. (Reflexiones personales y políticas sobre el nacionalismo en la era post-Guerra Fría, advirtiendo del peligro moral de definir la pertenencia según la ascendencia.)
Rawls, John: Political Liberalism. Nueva York: Columbia University Press, 1993. (Presenta una teoría de la justicia basada en un consenso superpuesto, más que en una identidad compartida, y defiende la estabilidad en sociedades pluralistas.)
Taylor, Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Editado por Amy Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. (Sostiene que el reconocimiento de la identidad cultural es vital para la dignidad individual, pero debe equilibrarse dentro de un marco liberal justo.)
Wiesel, Elie: Nobel Peace Prize Lecture. Oslo: Nobel Foundation, 1986. (Reflexión moral profunda sobre la solidaridad humana, la memoria y la responsabilidad de resistir la indiferencia—invocando la identidad sin caer en la exclusión.)
Ricardo Morin Infinity 6 12” x 15” Oil and ink on linen 2005
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Resumen
Este ensayo reflexivo reconsidera el pensamiento de Jiddu Krishnamurti desde la perspectiva del envejecimiento y la evolución de las expectativas filosóficas. Si bien sus enseñanzas ofrecieron en su momento una vía de inspiración y libertad interior, hoy parecen disolverse en un misticismo retórico y una cierta incoherencia. El ensayo critica su rechazo del “entendimiento intelectual” y analiza las contradicciones inherentes a su estilo de discurso espiritual. Se argumenta la necesidad de una claridad racional, especialmente en las etapas tardías de la vida, cuando el discernimiento se vuelve más valioso que la inspiración. Este cambio no se presenta como una traición al entendimiento anterior, sino como su maduración.
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« Escuchar más allá del trance: Reevaluar a Krishnamurti en la vejez »
En mis cuarentas y cincuentas, encontré gran inspiración en el pensamiento de Jiddu Krishnamurti. Su énfasis en la libertad frente a la autoridad, su crítica de los sistemas y su llamado a una autoconciencia radical hablaban directamente a una parte de mí que buscaba liberarse de dogmas heredados y condicionamientos psicológicos. Ofrecía, o parecía ofrecer, una claridad más allá de la tradición—una voz que se sentía tanto universal como íntima.
Pero ahora, en mis setentas, releo sus palabras con un oído distinto. Lo que antes me parecía revelador hoy me resulta elusivo, a veces incoherente. Un pasaje reciente compartido por la Fundación Krishnamurti, extraído de una charla pública en Nueva Delhi en 1962, cristalizó este cambio:
«No existe tal cosa como el entendimiento intelectual; lo que usted realmente quiere decir es que oye las palabras, y que las palabras tienen algún significado similar al suyo propio, y esa similitud usted la llama entendimiento, acuerdo intelectual. No hay tal cosa como un acuerdo intelectual: o usted entiende o no entiende. Para entender profundamente, con todo su ser, hay que escuchar».
Esta línea de pensamiento—expresada en diversas formas a lo largo de su obra—me pareció en su día una invitación a la presencia. Hoy la oigo de otra manera: como una especie de misticismo retórico que descarta las mismas facultades de las que dependemos para construir sentido. Afirmar que “no existe el entendimiento intelectual” no es solo provocador: es autocontradictorio. Si las palabras no pueden transmitir significado mediante la razón, ¿para qué hablar? ¿Para qué escribir? ¿Para qué convocar a un público?
La aguda dicotomía de Krishnamurti entre el entendimiento “intelectual” y el “real” se desmorona bajo escrutinio. La reflexión intelectual no es simplemente el reconocimiento pasivo de ideas familiares. Es el fundamento del discernimiento—de la lógica, el diálogo y la claridad ética. Rechazarla equivale a deshacer la posibilidad misma de comunicación. Lo que él parece ofrecer en cambio es una receptividad pura e indefinible—«escuchar con todo el ser»—un estado vago, idealizado y no examinado.
Esta tendencia no es exclusiva de Krishnamurti. Es característica de una corriente más amplia del discurso espiritual, tanto indio como global, que se reviste del aura de la sabiduría mientras resiste la disciplina de la lógica. Borra la línea entre la paradoja y el sinsentido, invoca la trascendencia sin ofrecer un fundamento claro. El resultado no es lucidez, sino opacidad.
Nada de esto borra lo que Krishnamurti me ofreció en su momento. Su llamado a cuestionar, a observar sin prejuicio, me ayudó a desaprender muchos hábitos de pensamiento. Pero inspiración y claridad no son lo mismo. La mente que alguna vez necesitó liberación puede necesitar más tarde precisión.
Cambiamos. Lo que nos conmueve en una etapa de la vida puede perder fuerza a medida que evolucionan nuestras preguntas. Eso no invalida las experiencias anteriores—solo indica que nuestros criterios han crecido. Al escuchar ahora, busco algo más que el eco de la profundidad. Busco coherencia. Busco un sentido que resista el pensamiento.
Krishnamurti me enseñó a escuchar. Esa lección permanece. Pero ahora escucho no solo con receptividad—sino con razón, con discernimiento, y con el valor sereno de llamar abstracción a lo que es.
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Bibliografía anotada:
Krishnamurti, Jiddu: The First and Last Freedom. San Francisco: Harper & Row, 1954. (Compilación de conferencias tempranas donde se consolidan sus ideas principales; incluye su rechazo fundacional de la autoridad psicológica y la tradición.)
———: Commentaries on Living, First Series. Madrás: Krishnamurti Foundation India, 1956. (Diálogos filosóficos breves basados en encuentros reales; su prosa oscila entre la claridad y la opacidad metafísica.)
———: The Awakening of Intelligence. Nueva York: Harper & Row, 1973. (Transcripción extensa de charlas públicas y entrevistas donde profundiza su rechazo de los sistemas intelectuales y explora la “observación pura”.)
———: The Wholeness of Life. Londres: Victor Gollancz, 1978. (Síntesis tardía en la que contrasta la ansiedad tecnológica con la libertad interior; su crítica al pensamiento organizado se vuelve más abstracta.)
———: Krishnamurti to Himself: His Last Journal. San Francisco: Harper San Francisco, 1987. (Reflexiones dictadas poco antes de su muerte; su rechazo del análisis se intensifica y roza el misticismo, con un lenguaje lírico pero impreciso.)
———: The Ending of Time: Where Philosophy and Physics Meet. San Francisco: Harper & Row, 1985. (Conversaciones con el físico David Bohm; ilustran su rechazo de la lógica convencional incluso en diálogo con un científico.)
Murti, T. R. V.: The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Mādhyamika System. Londres: George Allen & Unwin, 1955. (Obra clave del razonamiento filosófico budista; útil contraste con Krishnamurti al privilegiar el rigor dialéctico sobre la generalidad mística.)
Ganeri, Jonardon: Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason. Londres: Routledge, 2001. (Desafía el estereotipo de que el pensamiento indio es místico o antirracional; resalta tradiciones que valoran el análisis y la inferencia por encima de la intuición.)
Nussbaum, Martha C.: Cultivating Humanity: A Classical Defense of Reform in Liberal Education. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. (Defiende la claridad, la argumentación racional y el pluralismo intelectual; sirve como contrapunto al anti-intelectualismo de Krishnamurti.)
McGinn, Colin: The Making of a Philosopher: My Journey Through Twentieth-Century Philosophy. Nueva York: HarperCollins, 2002. (Memorias que ilustran el proceso de maduración filosófica; refleja el mismo giro del autor desde la inspiración hacia la búsqueda de claridad.)
La imagen que abre este ensayo fue tomada dentro del Templo Masónico de Filadelfia, una estructura concebida por el arquitecto John Mary Gibson y el diseñador de interiores George Herzog como un santuario cívico de orden simbólico. A lo largo de uno de sus grandes salones, la frase en latín fide et fiducia —“por fe y confianza”— aparece inscrita en oro, presidiendo muros con patrones, simetría abovedada y espacio ritual.
Estas inscripciones, incrustadas en el diseño de las instituciones, no son accidentales. Destilan una cosmovisión en lemas, gestos y emblemas, invitando a creer sin cuestionamientos. En esta arquitectura de convicción, los ideales de confianza, honor y fidelidad se codifican mediante la repetición y la reverencia. El entorno físico se convierte en un modelo moral.
Este ensayo explora la persistencia de tales formas: cómo se cultiva la pertenencia a través del ritual, cómo se practica la virtud mediante la alineación y cómo, en la vida moderna, la estética de la tradición puede oscurecer la labor del pensamiento. La fotografía no se explica por sí sola, pero sus símbolos permanecen presentes, inmóviles, persistentes y abiertos a la interpretación.
El ritual de pertenencia
La virtud colectiva suele operar sin ser cuestionada. Cuando se introducen símbolos —banderas, lemas, saludos— los valores adquieren la forma de fórmulas: repetibles, ceremoniales, inexploradas. La pertenencia prevalece sobre la comprensión. Dentro de estas estructuras, la frontera entre lealtad y obediencia se difumina, y los sistemas de representación moral terminan por sustituir al razonamiento moral.
El esquema es reconocible. Las organizaciones basadas en la tradición —sean cívicas, fraternales o políticas— adoptan posturas de unidad y disciplina, fomentando un sentido de propósito común al tiempo que desincentivan la disensión interna. Los rituales no acogen la contradicción. En muchos de estos espacios, la afirmación se convierte en una forma de sublimación, y el ritual, en sustituto del pensamiento.
Este patrón cultural antecede a la política contemporánea. Su persistencia no depende de una ideología específica, sino de la disposición a cambiar la reflexión por consuelo. Cuando la creencia se hereda a través del acto repetido, y no del entendimiento, se transforma en superstición. El lenguaje permanece elevado —deber, servicio, honor— pero el contenido se va vaciando. Con el tiempo, lo que se repite es lo que se venera, y lo que se venera se vuelve intocable.
En tales condiciones, las figuras autoritarias no necesitan imponer la sumisión; basta con que imiten los rituales de pertenencia. El auge del trumpismo hizo que esta arquitectura resultara inconfundible. Armasó la afirmación, convirtió la representación en principio y recodificó la pertenencia como exclusión. Sus consignas han prosperado gracias al rechazo; sus verdades, gracias al aplauso. Pero lo que emergió no es solo un movimiento político, sino una plantilla ritual: altamente transferible, guiada por la emoción e indiferente, en lo estructural, a la verdad. Esa plantilla resuena hoy mucho más allá de la política, infiltrándose en la forma en que se filtra la realidad misma, incluso mediante la inteligencia artificial. Entrenados con un lenguaje cargado de emoción polarizada y certeza viral, los sistemas de IA están aprendiendo a imitar un mundo modelado por el fervor, no por la reflexión. Las mismas fuerzas que vacían el discurso en los ámbitos humanos—la velocidad, el espectáculo, la certeza—ahora moldean el espejo que nos devuelve la máquina.En ese bucle de retroalimentación, se refuerzan las estéticas de la creencia mientras se erosionan las condiciones para el matiz.
La identidad se ofrece como redención. El individuo queda absorbido en un relato colectivo que le asigna un sentido predefinido y un enemigo designado.El aplauso sirve de prueba. El eslogan reemplaza al argumento. La convicción ocupa el lugar de la claridad. Los movimientos políticos, que alguna vez nacieron de ideas, reproducen ahora la arquitectura emocional de clubes, cofradías o congregaciones.
Pocos advierten el giro mientras ocurre. La coherencia emocional se confunde con la verdad. La disidencia suena a traición. La invocación de la tradición parece más confiable que la interrupción de la duda. La repetición tranquiliza. El símbolo infunde seguridad. En este ambiente, los hechos son menos persuasivos que las sensaciones familiares.
No se trata únicamente de ignorancia. Es el resultado de hábitos culturales que desconfían de la ambigüedad. En muchos entornos, la incertidumbre se percibe como debilidad. Preguntar se interpreta como deslealtad. El espacio para la vacilación moral —donde podría emerger una verdadera claridad ética— es suprimido con sigilio.
El autoritarismo no comienza con la violencia. Comienza con el ritual. Su fuerza reside no en la coacción, sino en la coreografía emocional: el gesto adecuado en el momento preciso, el tono ensayado de la certeza, la recompensa de la aprobación. Se disfraza de herencia para avanzar como control. En sus primeras formas, se confunde fácilmente con patriotismo, con tradición, con orgullo.
Una resistencia genuina no puede fundarse en contraeslóganes ni en gritos más fuertes. Debe iniciarse con la recuperación de la dificultad: con la negativa a aceptar que pertenecer es más importante que comprender. La reflexión debe interrumpir el ritual. La duda debe romper la repetición. El objetivo no es reemplazar una serie de creencias inexploradas por otra, sino ralentizar la maquinaria el tiempo suficiente para recordar cómo suena el pensamiento cuando no es una mera representación.
Ningún movimiento cimentado en la coreografía emocional resiste por mucho tiempo una atención honesta. Se alimenta del reflejo, no del reconocimiento. Y cuando los símbolos pierden su hechizo—cuando el aplauso deja de ser argumento; entonces, la claridad exiliada durante tanto tiempo regresa. No en el silencio, sino con el peso de la atención.
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Ricardo F. Morin, Bala Cynwyd, Pa., July 16, 2025
Bibliografía anotada
Arendt, Hannah: Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen,1963. (Análisis fundamental sobre cómo individuos comunes participan en sistemas destructivos mediante la obediencia acrítica y la normalización del deber).
Arendt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza Editorial 1974. (Estudio histórico sobre las condiciones sociales e ideológicas que propician regímenes autoritarios, centrado en el aislamiento político y los mitos colectivos).
Berger, Peter L., y Luckmann, Thomas: La construcción social de la realidad: Un tratado de sociología del conocimiento. Buenos Aires: Amorrortu, 1997. (Explora cómo las creencias sociales se institucionalizan a través de prácticas repetitivas hasta adquirir apariencia de verdad incuestionable).
Bermeo, Nancy: “Retrocesos democráticos”. Revista de la Democracia 27 2016 (1): 5–19. (Análisis sobre cómo los regímenes autoritarios modernos avanzan dentro de estructuras democráticas mediante gestos de legitimidad simbólica).
Brown, Wendy: La política fuera de la historia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009. (Crítica de cómo los discursos liberales sobre tolerancia y diversidad pueden reforzar formas de exclusión moral y control cultural).
Eco, Umberto: “El fascismo eterno”. The New York Review of Books, 22 de junio 1995. (Breve ensayo que identifica los rasgos constantes del fascismo emocional, especialmente su uso de símbolos, mística y nacionalismo).
Elias, Norbert: El proceso de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica, 1987. (Análisis del largo desarrollo histórico de la disciplina social y la formación de comportamientos rituales en las relaciones humanas).
Frankfurt, Harry G.: Sobre la manipulación de la verdad. Barcelona: Paidós, 2006. (Ensayo filosófico sobre cómo el lenguaje carente de compromiso con la verdad socava el discurso público y permite la manipulación ideológica).
Fromm, Erich: El miedo a la libertad. Madrid: Paidós, 2002. (Estudio clásico sobre las razones psicológicas que llevan a los individuos a renunciar a su libertad a cambio de seguridad y pertenencia).
Girard, René: La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama 1983. (Análisis de cómo la violencia ritualizada y el mecanismo del chivo expiatorio sostienen el orden simbólico de las comunidades.
Graeber, David: La utopía de las normas: Sobre tecnología, estupidez y alegrías secretas de la burocracia. Barcelona: Ariel, 2015. (Crítica de cómo los sistemas burocráticos reproducen el poder irracional mediante estructuras ritualizadas y repetitivas).
Hedges, Chris: Fascistas estadounidenses: La derecha cristiana y la guerra contra América. Nueva York: Free Press, 2007. (Investigación periodística sobre cómo los rituales religiosos y cívicos se utilizan para normalizar tendencias autoritarias en EE. UU).
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Illouz, Eva: El fin del amor: Una sociología de las relaciones negativas. Madrid: Katz Editores, 2020. (Examina cómo las estructuras afectivas son moldeadas por discursos de mercado, poder e identidad política).
Milgram, Stanley: Obediencia a la autoridad. Madrid: Morata, 2005. (Estudio experimental sobre cómo las figuras de autoridad logran inducir comportamientos éticamente problemáticos mediante encuadres institucionales).
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Putnam, Robert D: Solo en la bolera: El colapso y el resurgimiento de la comunidad americana. Nueva York: Simon & Schuster, 2000. (Documenta el declive de la participación cívica y cómo se transforma el sentido de pertenencia colectiva en la sociedad estadounidense).
Scott, James C.: Los legados del autoritarismo: Cómo fracasan ciertos planes para mejorar la condición humana. México: Fondo de Cultura Económica, 2000. (Critica cómo los esquemas centralizados de organización social ignoran la experiencia vivida y refuerzan estructuras opresivas mediante abstracciones rituales).
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Turner, Victor: El proceso ritual: Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus, 1988. (Obra central en la antropología del ritual, analiza cómo los actos simbólicos organizan tensiones sociales y producen cohesión a costa de la ambigüedad).
Weber, Max: La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid: Alianza Editorial, 2001. (Conecta la disciplina religiosa con la racionalidad capitalista, mostrando cómo los hábitos se convierten en estructuras morales).
Weil, Simone: Echar raíces: Preludio a una declaración de deberes hacia el ser humano. Barcelona: Paidós, 2000. (Reflexión filosófica sobre la necesidad humana de arraigo, justicia y resistencia a la coerción ideológica).
Zuboff, Shoshana: La era del capitalismo de la vigilancia: La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder. Madrid: Paidós, 2020. (Describe cómo las plataformas digitales transforman la conducta en insumo comercial, imponiendo nuevas formas de control envueltas en rituales de personalización).
Este relato forma parte de un tríptico narrativo junto a In Tenebris [2021] y En la Oscuridad [2022], tres piezas que exploran un mismo juicio por asesinato desde ángulos distintos.
In Tenebris aborda la deliberación desde dentro; En la oscuridad propone una recreación abierta; Entre la ley y la conciencia retoma la experiencia desde una distancia reflexiva—para examinar lo que el sistema de justicia deja fuera.
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El juicio tuvo lugar siete años después del asesinato.
Costaba entender cómo algo tan grave había podido esperar tanto. No se había recuperado el arma. Los testigos ofrecían relatos confusos, entrecortados. La víctima tenía catorce años cuando recibió el disparo. El acusado—que apenas parecía superar los veinte durante el juicio—debía tener aproximadamente la misma edad entonces. Eran, en realidad, dos muchachos.
Lo que ocurrió en esos siete años—antes y después—nunca se abordó.
Se nos dijo que el crimen había surgido de una disputa territorial entre bandas juveniles. No fue un acto premeditado, sino una erupción de violencia nacida en un mundo donde, para algunos, sobrevivir ya es un trabajo diario. Niños—algunos aún en edad escolar—quedaban atrapados en espirales de represalia donde el miedo y la pobreza marcaban el ritmo de sus vidas. Nada de eso—nada de lo que pudiera explicar cómo germina la violencia donde desaparecen las opciones—formaba parte de lo que se nos permitió considerar.
Tal vez hubo procesos anteriores. Quizás el caso se inició en un tribunal de menores. Ocurrieron apelaciones. Testigos que se negaron a declarar. O quizá el expediente quedó sumergido, por un tiempo, bajo el peso del atraso judicial.
Para cuando nosotros—el jurado—entramos en escena, todo aquello ya no estaba. Nuestra tarea era empezar donde empezaba el expediente: en el hecho. Como si el tiempo no hubiera dejado huella. Como si esos siete años no hubieran erosionado la memoria, ni transformado al joven que teníamos delante.
La finalidad, en teoría, era determinar culpabilidad o inocencia.
Pero desde el principio se sintió como si nos pidieran aplicar una pregunta rígida a una situación que escapaba a ese molde. No era solo lo que había ocurrido—era también lo que no podía decirse.
Nos indicaron que debíamos ceñirnos a las pruebas. Y lo intentamos. Pero las preguntas volvían—suaves, insistentes. ¿Cómo no ver que se trataba de un homicidio entre adolescentes? ¿Cómo no percibir que el contexto ya venía sesgado en su contra? ¿Cómo no sentir que algo esencial había quedado fuera del encuadre?
Nadie habló del tiempo que el acusado pasó detenido—cuánto esperó para llegar a juicio, si le ofrecieron un acuerdo, si tuvo acceso temprano a una defensa adecuada. Y aquella expresión en su rostro—que algunos no supieron leer y que a otros les resultó inquietante—podía llevar trazos de encierro, de crecer dentro de un sistema que ofrece poco margen para la ternura. No lo sé. Pero seguía preguntándomelo.
A pesar del esfuerzo por mantener la disciplina, las preguntas volvían.
¿Qué posibilidades reales había tenido ese chico para escapar del destino que lo alcanzó? ¿Qué habría pasado si otras decisiones—las suyas o las de otros—hubieran sido posibles antes? ¿Era justo, incluso legal, juzgarlo sin considerar las condiciones que lo formaron?
Pero esos pensamientos no eran admisibles. No constaban en el expediente. Las instrucciones del juez eran claras: ese contexto, por convincente que fuera, no era pertinente. La justicia, se nos dijo, requería una visión en túnel—sin historia, sin tiempo.
Así siguió el proceso: objeciones, testigos, peritos, contrainterrogatorios. Nunca se encontró el arma. Tanto la fiscalía como la defensa tuvieron lapsos—momentos de fatiga, de titubeo. Pero lo que permanecía no era la solidez del caso, sino la sensación de que algo esencial quedaba sellado, inaccesible. Que la verdad entera—si es que existe—nos había sido vedada mucho antes de llegar.
Algunos jurados querían decidir pronto. Para ellos, las pruebas bastaban. Otros, entre quienes me incluyo, no estábamos tan seguros—no por simpatía, sino porque el caso se sentía incompleto. Volvía una inquietud tenue: ¿se nos pedía juzgar a una persona, o solo el contorno estrecho que el sistema nos permitía ver?
Durante la deliberación, la tensión aumentó. Un jurado dijo que la actitud retraída del acusado parecía un signo de culpa. Otro lo interpretó como agotamiento. No podía decirlo. Pero seguía preguntándome: ¿cómo luce la inocencia después de siete años de prisión preventiva? ¿Qué forma toma la presencia en alguien que ha vivido bajo sospecha constante?
Una tarde, antes de retirarnos, el más joven del grupo—apenas veinte años—habló. Su voz fue baja, pero firme:
« Yo también crecí en un barrio donde era más probable que te pararan por tu apariencia que por considerarte digno de cuidado. No sé si él lo hizo. Pero sí sé lo que es ser juzgado antes de saber quién eres. »
Nadie respondió. Pero algo cambió. El ambiente se volvió más reflexivo, menos a la defensiva.
Tardamos casi tres semanas en llegar a un veredicto.
No porque el caso fuera técnicamente complejo, sino porque todos—cada uno—tuvimos que enfrentar no solo los hechos, sino también nuestras propias ideas sobre la justicia. Las dudas persistieron. Las conversaciones fueron respetuosas, incluso silenciosas, pero pesadas. Como si la sala del jurado se hubiera convertido en otra cosa—un confesionario donde lo que revelábamos no era solo sobre el caso, sino sobre nosotros mismos.
Pensé en mi padre, que decía que la justicia debía ser ciega, pero no sorda.
Que hay que escuchar no solo lo que se afirma, sino lo que se omite. Ese recuerdo me acompañó mientras firmábamos el veredicto: no culpable.
Hubo aplausos contenidos del lado del acusado.
La madre de la víctima lloró.
Nosotros, el jurado, no sentimos alivio—solo el temblor de la incertidumbre.
El juez nos agradeció. Salimos por un pasillo estrecho, luego en un ascensor de servicio, y de allí, al exterior.
No sé qué fue de él después.
Tal vez se desvaneció de nuevo en los márgenes de una ciudad que ya lo había marcado. Tal vez intentó empezar de nuevo. No puedo saberlo. Pero sí sé esto: aquel juicio no trataba solo de un acto violento.
Trataba también de la violencia callada de la omisión—de lo que la ley, en sus formas, muchas veces se niega a ver.
Y es esa omisión—silenciosa, legal, sistemática—la que realmente pone a la justicia en el banquillo.
Sobre Trump, Putin y el eje velado de Kiev a Caracas
Ricardo Morin
7 de Julio de 2025
En las últimas semanas, he observado con creciente inquietud cómo ciertas decisiones de política exterior adoptadas bajo la administración de Donald Trump se despliegan con una simetría peculiar: una que parece resonar, beneficiar o incluso habilitar discretamente las prioridades estratégicas de Vladímir Putin. Aunque estas decisiones se presentan públicamente como cuestiones de diplomacia, seguridad o control migratorio, el patrón que se dibuja —al considerar la geografía y el calendario— resulta difícil de ignorar. Sugiere no solo una convergencia de intereses, sino también una convergencia de silencios: de cosas que no se dicen, no se cuestionan, no se confrontan.
Un artículo de opinión agudo y bien fundamentado publicado en The Washington Post por Marian Da Silva Parra, investigadora del Instituto de Derechos Humanos de la Facultad de Derecho de Columbia, denunció con claridad la ampliación de las restricciones de viaje impuestas por la administración: políticas que penalizan a disidentes venezolanos y refuerzan, de hecho, el control de Nicolás Maduro al permitirle presentar a sus opositores como amenazas extranjeras. Pero lo más revelador no es el contenido del artículo, sino el hecho de que haya aparecido únicamente como una opinión, y no como objeto de atención periodística sostenida en las páginas principales. Por sustantiva que sea la crítica, su forma de publicación la reduce a comentario más que a advertencia.
Simultáneamente, el respaldo estadounidense a Ucrania se muestra cada vez más vacilante. Se pausaron discretamente los envíos de ayuda militar, y solo se reanudaron tras la presión pública provocada por el bombardeo del 4 de julio sobre Kiev. La coordinación de sanciones internacionales se ha debilitado y ahora se ejerce presión diplomática sobre Ucrania para que acepte un alto el fuego que el Kremlin, hasta ahora, no ha mostrado voluntad alguna de respetar.
No se trata de gestos aislados. Todos favorecen, una y otra vez, los intereses de Moscú.
Esto plantea una pregunta de mayor alcance: ¿Estamos presenciando la configuración silenciosa de un desplazamiento geopolítico a dos frentes —de Europa del Este al hemisferio occidental— en el que la política exterior de Estados Unidos, ya sea por intención o por inercia, está facilitando la proyección internacional de Rusia? ¿O se trata simplemente de decisiones motivadas por cálculos internos, cuyos efectos colaterales en el exterior no han sido medidos?
Cabe decirlo con claridad: no hay pruebas concluyentes de una coordinación deliberada. Pero los resultados importan. Una Ucrania debilitada. Un Maduro envalentonado. Una prensa distraída y desmoralizada. Una opinión pública alimentada más por gestos que por sustancia. Lo que se configura no es una conspiración, sino una escenografía —no examinada, no cuestionada, y peligrosamente alineada con una visión del mundo en la que la resistencia democrática se considera desestabilizadora y la consolidación autoritaria, restauradora del orden.
En un clima así, la percepción no es una cuestión de imagen. Se convierte en el único terreno donde aún es posible navegar aquello que el lenguaje oficial se niega a nombrar.
Observaciones sobre la percepción 