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« La ética de la percepción: Primera Parte »

November 20, 2025

Ricardo Morin
Triangulación 4: La ética de la percepción
22″ x 30″
Grafito sobre papel
2006

Ricardo F. Morín

Octubre de 2025

Oakland Park, Fl

Introduction

Percibir suele parecer un acto inmediato y sencillo. Vemos, oímos, reaccionamos.    Sin embargo, entre ese primer contacto con el mundo y las decisiones que tomamos a partir de él, ocurre algo más lento y más frágil: la formación del sentido.    En ese intervalo —entre lo que se presenta y lo que afirmamos— se juega no solo la comprensión, sino también la ética.

Este ensayo parte de una inquietud simple:    ¿qué cambia cuando comprender importa más que afirmar?    En una cultura que privilegia la reacción, la utilidad y la certeza, detenerse a percibir puede parecer improductivo.    Sin embargo, es precisamente esa pausa la que permite que la experiencia se ordene sin violencia y que la relación entre la conciencia y el mundo conserve su proporción.

La ética de la percepción no propone reglas ni sistemas morales.    Explora, más bien, cómo una atención sostenida —capaz de recibir antes de imponer— restablece la coherencia entre la vida interior y la realidad compartida.    Desde ese gesto básico, la ética deja de ser una norma externa y se vuelve una forma de estar en relación.

Percepción

La percepción puede entenderse como el resultado emergente de mecanismos designados colectivamente como inteligencia, en sentido abstracto.    Estos mecanismos no operan únicamente como funciones cognitivas interiores, ni son reducibles a sistemas, convenciones o instrumentos externos.    La percepción surge en la interfaz continua entre la conciencia interior y la estructura exterior, donde la recepción sensorial, el reconocimiento de patrones y el ordenamiento interpretativo convergen mediante una atención sostenida.

Esta relación no presupone oposición entre los ámbitos interno y externo.    Los procesos cognitivos y las condiciones del entorno funcionan como fuerzas co-presentes y mutuamente generativas.    Las alteraciones que con frecuencia se describen como patológicas reflejan con mayor precisión desajustes dentro de esta relación recíproca, más que deficiencias intrínsecas de cualquiera de sus componentes.    Cuando los marcos normativos privilegian determinados modos de atención perceptiva, la divergencia se reclasifica como desviación y la diferencia se convierte en disfunción.

Los modelos basados en la categorización o en la ubicación espectral ofrecen utilidad descriptiva, pero a menudo presuponen centros jerárquicos.    Un enfoque orientado por la atención desplaza el énfasis desde la colocación comparativa hacia la orientación relacional.    La coherencia perceptiva depende menos de la posición dentro de un esquema clasificatorio que de la sensibilidad ante el intercambio continuo entre el procesamiento interior y la configuración exterior.

Las pretensiones de autoridad sobre la normalidad perceptiva se debilitan al reconocerse su ubicuidad.    Si la interacción entre los mecanismos cognitivos y la estructura del entorno constituye una condición universal y no un rasgo excepcional, ninguna institución, métrica o disciplina conserva legitimidad exclusiva para definir la desviación.    La evaluación se vuelve contextual, las normas provisionales y la clasificación descriptiva en lugar de prescriptiva.

Desde este marco, la percepción no se mide por conformidad, eficiencia ni adaptación a sistemas dominantes.    La percepción designa la capacidad sostenida de mantenerse alineada con la interacción dinámica entre la conciencia interior y la articulación exterior, sin reducir un ámbito al otro.    Tal comprensión abarca la abstracción analítica, la modelación científica, el discernimiento artístico, la profundidad contemplativa y el razonamiento sistémico, sin elevar ningún modo singular de inteligencia por encima de los demás.

Considerada bajo esta luz, la percepción resiste el encierro dentro de categorías diagnósticas, culturales o jerárquicas.    Lo que persiste no es un espectro jerarquizado de valor cognitivo, sino un campo de variación relacional gobernado por la emergencia, la atención y la presencia recíproca.

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Comprender comienza por ver el mundo tal como es, antes de que cualquier afirmación o juicio determine su significado.    Mi disposición se inclina hacia percibir, atender y responder, y no hacia la lucha o el impulso irreflexivo.    Esa orientación actúa como una disciplina en la que la claridad y la proporción toman forma.    El pensamiento, entendido así, no impone significados:    los recibe mediante el intercambio vivo con la experiencia.    Percibir recoge la presencia inmediata del mundo, y comprender modela esa presencia hasta convertirla en sentido.    Ambos gestos nacen del mismo movimiento de la conciencia, donde la observación madura hasta volverse entendimiento.    La filosofía deja entonces de ser un acto de dominio y se transforma en una forma de mirar que restablece el equilibrio entre la mente y la existencia.

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La filosofía ha estado con frecuencia guiada por el impulso de afirmar antes que el de entender.    Desde la Antigüedad hasta la modernidad, los pensadores construyeron sistemas destinados a asegurar la certeza y a proteger el pensamiento de la duda.    Nietzsche heredó ese impulso y lo invirtió al convertir la voluntad en instrumento de afirmación.    Su perspectiva liberó a la razón del dogma, pero también la confinó dentro de los límites de la autoafirmación.    Comprender, en cambio, nace del reconocimiento de que el sentido surge en la relación.    El acto de captar no depende de la fuerza, sino de la mirada. Cuando el pensamiento observa en lugar de imponer, el mundo revela su propia coherencia.    De esa revelación brota la ética, porque comprender es ya entrar en relación con lo que se percibe.   La comprensión no es, por tanto, pasividad:    es participación activa en el despliegue de lo real.

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La percepción se vuelve ética cuando reconoce que todo acto de ver conlleva responsabilidad.    Percibir es admitir la presencia de lo que tenemos delante—no como un objeto que deba dominarse, sino como una realidad que coexiste con la nuestra.    La conciencia nunca es neutra; carga el peso de cómo atendemos, interpretamos y respondemos.    Cuando la percepción permanece firme, el reconocimiento se profundiza hasta convertirse en vínculo.    Un solo instante lo hace visible:    al observar a una persona mayor luchar con abrir una puerta, la mente primero percibe, luego comprende y, finalmente, responde—no por impulso, sino por el reconocimiento de una condición humana compartida.    El arte realiza ese mismo movimiento.    El pintor, el escritor y el músico no inventan el mundo; lo encuentran a través de la forma.    Cada gesto creativo registra un diálogo entre la experiencia interior y la exterior, donde comprender se transforma en reconocimiento de relación.    El valor moral del arte no reside en un mensaje, sino en la calidad de la atención que sostiene.
   Vivir perceptivamente exige practicar a la vez la contención y la apertura:    la contención impide que la voluntad domine lo que se contempla, y la apertura permite que el mundo hable a través de sus detalles.    En esa práctica sostenida, la ética deja de ser norma y se convierte en una forma de vivir con atención dentro del vínculo.

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La vida moderna incita a la mente a reaccionar antes de percibir. La velocidad de la información, la inmediatez de la comunicación y el constante oleaje de estímulos fragmentan la conciencia.    En ese clima, la voluntad irreflexiva recupera su fuerza; afirma, selecciona y consume movida por el sesgo más que por el entendimiento.    Lo que desaparece es el intervalo entre la experiencia y la reflexión—la pausa en la que la percepción madura hasta convertirse en pensamiento.    La vida ética, entendida como vivir con conciencia de la relación, reaparece cuando ese intervalo se restituye.    Una cultura que valore la percepción por encima de la reacción puede recuperar la medida que la tecnología y la ideología suelen distorsionar.    La tarea no es rechazar la innovación, sino ejercer discernimiento dentro de ella.    Cada acto de atención se vuelve resistencia a la dispersión, y cada momento de silencio recupera la hondura que el ruido oculta.    Cuando la percepción llega a reconocer otra conciencia como igual en su derecho a existir, el entendimiento adquiere peso moral.    Ese reconocimiento exige paciencia:    la disposición a ver sin apropiarse y a permanecer presente sin poseer.

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Toda filosofía empieza como un gesto hacia la armonía.    La mente busca comprender su vínculo con el mundo, pero a menudo confunde la armonía con el control.    Cuando comprender sustituye a la conquista, el pensamiento redescubre su proporción natural.    El mundo no es un escenario de autoafirmación, sino un campo de correspondencias en el que la conciencia se encuentra con lo que percibe.    Pensar éticamente es pensar desde la relación.    El acto de entender restablece la continuidad entre la vida interior y la exterior, mostrando que conocer es ya participar.    Cada encuentro con lo real—cada instante de ver, oír o recordar—se convierte en ocasión para actuar con medida.    La mente reflexiva no se aparta del mundo ni lo domina.    Permanece dentro de la experiencia como testigo y partícipe, permitiendo que la percepción alcance su plenitud humana:    la capacidad de reconocer lo que está más allá de uno mismo y de responder sin dominio.    Cuando el pensamiento surge de la atención y no de la lucha, reconcilia la inteligencia con la presencia y devuelve el equilibrio sereno que la vida moderna ha desplazado.    En esa reconciliación, la filosofía cumple su tarea más antigua:    llevar la conciencia a la armonía con la existencia.

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El mito de la ruptura

September 30, 2025

La continuidad como condición habilitante del cambio

Ricardo F. Morín
El mito de la ruptura
Acuarela, creyón de óleo, pluma sharpie negro y gesso sobre papel
10”x12”
2003

Ricardo Morin — 30 de septiembre de 2025; Bala Cynwyd, Pensilvania

Nada humano comienza desde la nada. Las instituciones, las lenguas, los sistemas de creencias y las obras de arte surgen siempre de aquello que las precede. Crear no significa rechazar la herencia, sino transformarla. Todo acto de creación se nutre de una percepción, una memoria y una experiencia acumuladas. Esta idea resulta crucial para comprender la cultura contemporánea, en la que las proclamaciones de un cambio sin precedentes suelen ocultar profundas continuidades bajo la superficie de la novedad. Los seres humanos, sujetos a la temporalidad, no pueden desprenderse de lo que ha sido; sólo pueden reorganizar y reinterpretar los materiales que ya tienen a su alcance.

La noción de invención suele describirse como una ruptura con el pasado, un salto hacia lo desconocido. Sin embargo, incluso las transformaciones más radicales están modeladas por lo que vino antes. Los ideales de la democracia moderna, por ejemplo, no surgieron espontáneamente. Se construyeron sobre ideas clásicas griegas de ciudadanía entendida como responsabilidad cívica compartida, arraigada en la isonomia —la igualdad ante la ley— y en la convicción de que la autoridad legítima emana de la deliberación y participación de los ciudadanos libres. También se inspiraron profundamente en concepciones romanas del derecho como un orden universal y racional capaz de unir a diversos pueblos en un marco político común, así como en el principio de res publica, que concebía al Estado como una entidad pública orientada al bien común y no a la voluntad de un solo gobernante. Estas ideas fundacionales, adaptadas y reinterpretadas a lo largo de los siglos, proporcionaron la arquitectura intelectual sobre la cual se erigieron las instituciones democráticas modernas. La percepción enmarca la invención: proporciona el vocabulario, los supuestos y las herramientas conceptuales que hacen posible las nuevas ideas. Aquello que parece completamente nuevo aún lleva la huella de aquello que trató de superar. Un examen más detallado revela que los productos de la creatividad no son actos aislados de originalidad, sino reconfiguraciones de estructuras preexistentes. La evolución, más que la aparición espontánea, gobierna la manera en que las ideas, las instituciones y las culturas toman forma.

La memoria sustenta este proceso. No es un registro pasivo de acontecimientos, sino un medio activo a través del cual se conciben posibilidades y las acciones adquieren sentido. La imaginación obtiene su material de la memoria: lo combina y lo reorienta hacia condiciones aún no realizadas. Esto se manifiesta de forma particularmente clara en la idea de libertad, un concepto que resiste definiciones simples pero que desde la antigüedad ha tenido dos significados complementarios. El primero, articulado con mayor claridad en la tradición clásica griega, concibe la libertad como eleutheria: la condición de vivir sin dominación ni restricción externa, un estado en el que los individuos no están sujetos a un poder arbitrario. El segundo, enraizado en la tradición jurídica y cívica romana, entiende la libertad como libertas (del Latín): la capacidad de participar activamente en el gobierno de la comunidad política y de dar forma a sus leyes e instituciones. Ambos significados revelan hasta qué punto la libertad depende de precedentes históricos: requiere un lenguaje que articule sus demandas, instituciones que garanticen su ejercicio y una memoria colectiva que enmarque su significado. Lejos de existir al margen de lo que ha sido, la libertad está modelada y posibilitada por lo que ya ha sido concebido, debatido y puesto en práctica. La experiencia previa proporciona las referencias y alternativas frente a las cuales las decisiones adquieren significado. Sin ese reservorio de conocimiento, la novedad carecería de coherencia y dirección, y el ejercicio de la libertad se reduciría a un impulso arbitrario. Los seres humanos no inventan en el vacío: trabajan dentro de la continuidad del tiempo y adaptan lo vivido y aprendido en formas adecuadas a lo que está por venir.

Esta misma dinámica define la formación de la identidad. El yo no es un acto aislado de invención, sino una negociación continua con lo que se ha recibido. La propia idea del yo ha evolucionado a lo largo de la historia: en la filosofía clásica, a menudo se concebía como psyche, una esencia interior modelada por la razón y la virtud, inserta en un orden cósmico mayor. El pensamiento cristiano reinterpretó esta concepción mediante la noción del alma como portadora única de responsabilidad moral, orientada a la salvación y definida por su relación con Dios. Posteriormente, pensadores de la temprana modernidad, como John Locke, transformaron esta herencia al fundamentar la identidad personal en la memoria y la conciencia —una concepción que influiría en las ideas modernas de autonomía individual. Incluso el impulso por definirse en oposición al pasado depende de categorías heredadas de él. La identidad, por tanto, no es estática ni completamente autogenerada; es un proceso de reinterpretación mediante el cual el individuo sitúa lo dado en relación con lo elegido. Los seres humanos existen en la tensión entre herencia y aspiración, entre el peso de la memoria y el deseo de renovación. Esa tensión no es un obstáculo para la autenticidad, sino su condición, pues sin el marco que proporciona el pasado no habría nada de lo que apartarse. Continuidad y cambio no son fuerzas opuestas. Sin continuidad, no hay base sobre la cual llegar a ser. Sin cambio, la continuidad se endurece en mera repetición. El acto de convertirse depende de la dinámica entre ambas.

Desde esta perspectiva, la condición humana se define menos por la invención pura que por la capacidad de transformar. Lo que se denomina “nuevo” es lo familiar reorganizado con nuevas intenciones, lo establecido redirigido hacia nuevos fines. Reconocer esto no disminuye la creatividad: aclara su naturaleza. Los logros más significativos de la humanidad —en la política, el arte, la ciencia y el pensamiento— no son fugas del pasado. Son reinterpretaciones deliberadas de lo que ha sido, moldeadas para responder a nuevas preguntas y enfrentar nuevas circunstancias. En la ciencia, los cambios de paradigma, a menudo descritos como revoluciones, siguen este patrón. La teoría de la relatividad de Einstein no eliminó la mecánica newtoniana; incorporó y amplió sus principios; una revisión que reveló sus límites al tiempo que preservó su utilidad dentro de una comprensión más amplia del espacio, el tiempo y el movimiento. Este mismo principio rige la innovación artística. El renacimiento de las formas clásicas durante el Renacimiento no se limitó a reproducir la Antigüedad; reinterpretó sus lenguajes visuales antiguos para expresar las preocupaciones espirituales y humanistas de una nueva era. La evolución de la comunicación digital y de la inteligencia artificial refleja una continuidad comparable. Internet no sustituyó la interacción humana; amplió su alcance y escala, una transformación que cambió la forma en que el lenguaje circula, la manera en que se archiva la memoria y el modo en que se forma el conocimiento colectivo. Del mismo modo, la inteligencia artificial —a menudo presentada como autónoma o sin precedentes— se basa en siglos de desarrollos lingüísticos, matemáticos y conceptuales. Estos sistemas amplían, más que reemplazan, la herencia cognitiva de la que provienen. El futuro se construye así: no en el rechazo del pasado, sino en su interacción continua con él.

La resistencia a esta comprensión persiste allí donde se niega la idea de evolución. Tal resistencia rara vez es sólo una cuestión de evidencia. Refleja un deseo de permanencia —de un origen intocado por el cambio y de una verdad que se mantenga al margen del tiempo. Ofrece certeza donde el proceso no la permite y promete estabilidad en lugar de adaptación. Sin embargo, incluso esta resistencia está moldeada por las fuerzas que pretende eludir. Las lenguas evolucionan, las creencias se ajustan y las tradiciones se adaptan, incluso cuando proclaman su inmutabilidad. Quienes defienden lo inmutable lo hacen con conceptos y argumentos que ellos mismos han sido formados por el cambio histórico. Las doctrinas que reclaman autoridad intemporal —como la concepción medieval de la soberanía divina, utilizada en su momento para legitimar las monarquías y luego transformada en el principio de soberanía popular en los sistemas constitucionales modernos— revelan esta dependencia: persisten no permaneciendo inalteradas, sino siendo reinterpretadas continuamente para responder a nuevos contextos. El contraste, por tanto, no es entre evolución y su ausencia, sino entre reconocimiento y negación. La realidad permanece: la existencia se despliega a través de la transformación, y la humanidad, consciente o no, participa en ese despliegue —una verdad con profundas implicaciones para la manera en que las sociedades recuerdan su pasado, configuran su presente e imaginan su futuro.

Lecturas recomendadas:


• Arendt, Hannah: Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre el pensamiento político. Nueva York: Viking Press, 1961.


• Kuhn, Thomas S.: La estructura de las revoluciones científicas. Chicago: University of Chicago Press, 1962.


• MacIntyre, Alasdair: Tras la virtud: un estudio sobre la teoría moral. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981.


• Floridi, Luciano: La filosofía de la información. Oxford: Oxford University Press, 2011.


• Koselleck, Reinhart: Futuros pasados: sobre la semántica del tiempo histórico. Trad. Keith Tribe. Nueva York: Columbia University Press, 2004.

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« Cuando todo lo que sabemos es prestado:

August 29, 2025

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Ricardo Morin
Escena Treinta y tres: Cuando todo lo que sabemos es prestado.
Óleo sobre lienzo y tabla
38 x 30 x 1,27 cm
2012.

Nota del Autor:

Este ensayo constituye la parte final de una trilogía que comenzó con Los colores de la certeza y continuó con La disciplina de la duda.   La secuencia refleja una indagación sostenida sobre cómo la certeza, la duda y la ambivalencia configuran nuestra comprensión de la realidad.

Este ensayo final nació de una inquietud íntima:   el reconocimiento de que la percepción, la ambigüedad y la ambivalencia complican no sólo mi propia práctica de la escritura, sino también las condiciones más amplias en las que se da la comunicación.   Aunque las reflexiones tienen un origen personal, su alcance se extiende más allá de lo individual.   Escritores y lectores se enfrentan por igual a la inestabilidad del sentido; los ciudadanos en la vida pública experimentan la fragilidad de las afirmaciones sobre el significado de la verdad en un clima de desconfianza; y en nuestro presente, tecnologías como la inteligencia artificial agudizan las incertidumbres que acompañan toda expresión humana, en particular en torno a la autoría y la autenticidad.

El propósito de este ensayo no es resolver esas tensiones, sino articularlas.   Su valor reside menos en ofrecer soluciones que en esclarecer las paradojas que sostienen nuestros intentos comunes de comprender la realidad.

Ricardo Morín, Bala Cynwyd, Pa., August 2025

Resumen

Este ensayo examina la percepción, la ambigüedad y la creencia como condiciones inestables que determinan el acceso humano a la realidad.   Sostiene que la ambivalencia no es vacilación, sino un terreno paradójico:   posibilita la búsqueda de la verdad y, al mismo tiempo, socava la certeza de haberla alcanzado.   La escritura y la lectura muestran con especial claridad esta inestabilidad.   El escritor interpreta las interpretaciones de los otros y descubre que el sentido es intraducible y cuestionable.   Sin embargo, es a través de ese proceso como progresa el pensamiento, ampliando la comprensión incluso cuando lo comprendido no puede compartirse plenamente.   Más allá de la comunicación, el ensayo plantea que la realidad misma sólo se participa en fragmentos —mediante gestos, silencios y percepciones erradas que debilitan sin cesar la línea entre apariencia y realidad.   La inteligencia artificial aparece como espejo contemporáneo de esta condición, intensificando ansiedades sobre autoría y autenticidad.   La ambivalencia, concluye el texto, no desvía de la verdad:   es la paradoja en la que, si se manifiesta, la verdad surge de manera fugaz.

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Percepción

La palabra percepción encierra una historia que refleja las cambiantes formas en que las culturas han entendido la realidad. Del latín perceptio, significaba en primer lugar “recibir,” “recoger,” o incluso “cosecha.”   Percibir era recoger impresiones, como quien recoge grano en un campo: pasivo en la forma, pero activo en la intención.

En el pensamiento griego, la percepción estaba ligada a aisthēsis: la sensación era el contacto que uno sentía con el mundo.   Aquí se situaba más cerca de las artes, de la inmediatez del sentir, que del razonamiento sistemático de la filosofía..

Durante la Edad Media, en particular en los siglos XII y XIII, los escritos de Aristóteles fueron recuperados e incorporados al pensamiento escolástico cristiano.   Lo que había sido una filosofía pagana de la sensación y el entendimiento fue reinterpretado por pensadores como Tomás de Aquino dentro de un marco teológico del conocimiento.   La percepción se definió como la recepción de los datos sensibles por el entendimiento, una etapa necesaria mediante la cual la sensación se elevaba a comprensión.

Con el surgimiento de la filosofía moderna, el término se fragmentó.   Para Descartes, la percepción podía engañar; para Locke, constituía el fundamento de la experiencia; para Kant, estaba estructurada por categorías que tanto abrían como limitaban nuestro acceso a la realidad.   Para entonces la percepción ya se había vuelto ambivalente: indispensable para conocer, pero nunca segura en su verdad.

Hoy la palabra se extiende aún más, connotando no solo sensación sino también interpretación, prejuicio y opinión.   Decir “esa es tu percepción” ya no significa afirmar un contacto con lo real, sino señalar distancia, distorsión o subjetividad.   La evolución del término revela una inestabilidad semántica que corresponde a la tesis del ensayo:   nuestro acceso a la realidad siempre está modelado por la ambivalencia.   Lo que la percepción otorga, al mismo tiempo lo desestabiliza.

La ambivalencia y los límites de la verdad

La percepción nunca es un simple acto de recibir lo que ya está ahí.   Siempre está mediada por la memoria, la expectativa y la predisposición.   En cada intercambio —ya sea en palabras escritas o en el silencio entre dos personas— el sentido se desplaza, inestable y provisional.   De ese terreno movedizo surge la ambigüedad, y de la ambigüedad, la inquietud que hace vacilar la creencia.

Para el lector, esta inestabilidad es inevitable.   Cada respuesta, incluso el silencio, está teñida de confianza o desconfianza, simpatía o recelo, apertura o cansancio.   Rara vez un lector se acerca a un texto en inocencia, pues toda lectura está condicionada por supuestos que determinan la recepción de las palabras.

El autor no escapa a esta carga interpretativa.   El acto de escribir no concluye con la publicación, sino que continúa en la incierta tarea de leer a los lectores.   Una pausa en la conversación, un reconocimiento fugaz o la falta de respuesta pueden interpretarse como desinterés, desaprobación o indiferencia.   De este modo, la escritura interpreta interpretaciones y multiplica las capas de ambigüedad hasta que el sentido de la obra aparece no solo como intraducible, sino también como cuestionable.   Sin embargo, es precisamente a través de esa reflexión como la escritura prosigue, pues sin ella el pensamiento no puede desarrollarse.   Al perseverar en este proceso, el escritor participa en una ampliación de la comprensión, aun cuando esa comprensión no pueda compartirse del todo.

Esta incertidumbre no es un defecto de la comunicación, sino parte de su estructura.   Quien busca comprender a través de la escritura debe aceptar que la claridad siempre será provisional y que la expresión siempre quedará corta.   El acto de poner un pensamiento en palabras revela la distancia entre intención y recepción, pero también abre la posibilidad de ver la realidad desde nuevos ángulos.     Incluso cuando lo expresado no pueda comunicarse plenamente, el proceso mismo amplía la comprensión y profundiza la conciencia de lo parcial y cambiante.

La ambivalencia, por tanto, no es vacilación, sino la condición paradójica en la que tiene lugar la búsqueda de sentido.   Une convicción y duda, el deseo de certeza y el reconocimiento de sus límites.   Escribir en la ambivalencia significa seguir buscando incluso cuando el resultado no pueda comunicarse sin pérdida.   Esta condición inquieta —y no la ilusión de una claridad definitiva— es lo que permite avanzar al pensamiento.

La verdad, si alguna vez se alcanza, emerge a pesar del terreno inestable de la percepción y la ambigüedad.   Llegamos a ella a pesar de nosotros mismos, de nuestras tensiones y de nuestras limitaciones.   No son solo los grandes errores los que debilitan la certeza:   un matiz mal percibido, una pausa mal entendida o un gesto ambiguo también pueden erosionar la confianza.   La experiencia cotidiana muestra que la línea entre apariencia y realidad es demasiado delgada para ofrecer seguridad duradera.

Pero esta tensión no se limita a los actos de escribir o leer.   Se adentra más hondo, hasta nuestra relación misma con la realidad.   La ambivalencia no es solo un rasgo de la comunicación, sino también de la existencia.   Percibir implica siempre participar del mundo de manera incompleta; vivir implica hacerlo bajo condiciones de presencia parcial.   A veces vemos con claridad, otras veces de manera turbia y, con frecuencia, no participamos en absoluto.   Ese ritmo de presencia y retirada marca toda relación —entre personas, entre sociedades e incluso entre la humanidad y la naturaleza.

La tecnología ha agudizado nuestra conciencia de esta condición.   La inteligencia artificial, por ejemplo, dramatiza la inestabilidad ya presente en la percepción humana.   Como herramienta, permite refinar la expresión pero también amplifica las dudas sobre la autoría y la autenticidad.   Como espejo, refleja la ambivalencia más profunda que la precede y que configura toda mediación.   Así, la IA no disminuye el pensamiento, sino que magnifica la inquietud que acompaña todo acceso humano a la realidad:   la sensación de que lo ofrecido es incompleto, poco fiable y nunca plenamente participativo.

La tarea, entonces, no consiste en eliminar la ambigüedad, sino en reconocerla como parte de la propia realidad.   La percepción es interpretativa, la creencia es inestable y la desconfianza es una compañera constante.   La ambivalencia no es un desvío de la verdad, sino el camino por el que la verdad —si llega— ha de transitar.   El desafío no es restaurar una certeza que nunca existió, sino aprender a vivir en la participación parcial, aceptar que lo que llamamos realidad siempre se alcanza por fragmentos.

En este sentido, la percepción, la ambigüedad y la creencia permanecerán siempre inestables.   El escritor no puede controlar cómo se leen sus palabras, ni el lector puede dominar por completo lo que se quiso decir.   Nadie puede reclamar la posesión plena de la realidad.   Toda relación con el mundo se sostiene en condiciones frágiles, donde la apariencia y la realidad se rozan sin llegar a coincidir.   Si la verdad aparece, lo hace de manera breve e incompleta, surgiendo únicamente a través de la ambivalencia.   Pero la ambivalencia es en sí misma una condición paradójica:   sostiene nuestra búsqueda de la verdad al mismo tiempo que socava la certeza que anhelamos poseer.

Bibliografía anotada

  • Arendt, Hannah:   La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993.   (Arendt analiza la acción, el trabajo y la labor como formas distintas de relacionarse con la realidad.   Su distinción entre apariencia y realidad, y su insistencia en que la verdad surge de la actividad compartida, se vinculan directamente con el tema del ensayo sobre percepción y ambivalencia.)
  • Gadamer, Hans-Georg:   Verdad y método. Salamanca:   Sígueme, 1997.   (En este texto fundamental de la hermenéutica, Gadamer muestra cómo la comprensión nace de la interpretación y no de la objetividad.   Su idea de que la verdad se alcanza en diálogo refuerza la afirmación del ensayo de que la verdad aparece “en la ambivalencia y no más allá de ella.”)
  • Girard, René:   Mentira romántica y verdad novelesca.   Madrid: Anagrama, 1985.   (La teoría del deseo mimético de Girard expone cómo la interpretación, el deseo y el malentendido estructuran las relaciones humanas.   Su análisis subraya la fragilidad de la creencia y la inestabilidad de la frontera entre apariencia y realidad.)
  • Nussbaum, Martha:   Emociones políticas: por qué el amor importa para la justicia.   Barcelona: Paidós, 2014.   (Nussbaum sostiene que las emociones públicas—como el amor, la compasión y la solidaridad—son esenciales para sostener la justicia.   Sus aportes muestran cómo la creencia es frágil y depende de la interpretación, en sintonía con la preocupación del ensayo por la confianza, la ambivalencia y la participación humana en lo real.)
  • Turkle, Sherry:   En defensa de la conversación.   Barcelona: Ático de los Libros, 2016.   (Turkle investiga cómo la tecnología mediatiza las relaciones y las percepciones humanas. Su enfoque presenta a la IA como espejo de la duda, demostrando cómo la mediación posibilita el vínculo y a la vez erosiona la autenticidad—una idea central en el ensayo.)

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« La disciplina de la duda »

August 24, 2025

*

Ricardo Morín
Serie de periódicos Nº 2: La disciplina de la duda
130 × 165 cm.
Tinta, corrector líquido y óleo absorbido sobre papel de periódico
2006

Ricardo F. Morín

August de 2025

Bala Cynwyd, Pa

Nota del Autor:

Este ensayo es la segunda parte de una trilogía que examina la certeza, la duda y la ambivalencia como condiciones que configuran nuestra comprensión de la realidad. Se centra en la duda como disciplina y carga: una práctica que desestabiliza las afirmaciones de conocimiento y, sin embargo, hace posible la comprensión. Aquí la duda no se presenta como debilidad, sino como una postura necesaria dentro de la comunicación humana. Su valor no reside en el cierre, sino en mantener abierta la frágil línea entre apariencia y realidad. La trilogía comienza con Los colores de la certeza y concluye con Cuando todo lo que sabemos es prestado.

La disciplina de la duda

El escepticismo y la duda suelen mencionarse como si fueran lo mismo, pero difieren en aspectos esenciales. El escepticismo se inclina hacia la desconfianza: supone que las afirmaciones son falsas hasta que se demuestre lo contrario. La duda, en cambio, no parte del rechazo. Suspende el juicio, reteniendo tanto la aceptación como la negación, para que las preguntas puedan desplegarse. El escepticismo cierra la investigación de manera prematura; la duda preserva su posibilidad. Bien entendida, la indagación pertenece no a la creencia ni a la incredulidad, sino a la duda.

Esta distinción importa porque la indagación rara vez sigue un camino directo hacia la certeza. Con frecuencia es estratificada, inquieta e incompleta. Considérese el caso de la medicina. Un paciente puede recibir un diagnóstico inquietante y consultar a varios médicos, cada uno ofreciendo un pronóstico distinto. Uno puede ser más esperanzador, otro más cauteloso, pero ninguno plenamente concluyente. La tentación en tales circunstancias es aferrarse a la respuesta más tranquilizadora o descartar todas como poco confiables. Ambos impulsos distorsionan la situación. La indagación exige otro camino: comparar, sopesar, poner a prueba y, en última instancia, aceptar que la certeza puede no ser alcanzable. En este reconocimiento, la duda demuestra su disciplina: sostiene la investigación sin prometer resolución y enseña que la ausencia de final no es un fracaso, sino la condición para un entendimiento continuo.

Incluso dentro de la propia medicina, los líderes reconocen esta tensión. Abraham Verghese, junto con otros académicos de Stanford, ha señalado que apenas la mitad de lo que se enseña en las facultades de medicina resulta directamente relevante para el diagnóstico; el resto es especulativo o infundado. Esta observación no pretende desacreditar la formación médica, sino subrayar la necesidad de un método que priorice la verificación sobre la repetición acrítica. El diagnóstico clínico, por tanto, no se apoya en una acumulación de certezas, sino en la práctica constante de la duda disciplinada: cuestionar, descartar lo irrelevante y sostener lo provisional mientras se busca mayor precisión.

La historia ofrece otra lección vívida en la figura de Galileo Galilei. Cuando entrenó su telescopio hacia el cielo en 1609, observó cuatro lunas orbitando Júpiter y fases de Venus que sólo podían explicarse si el planeta giraba alrededor del sol. Estos descubrimientos contradecían el sistema ptolemaico, que durante siglos había colocado la tierra en el centro de la creación. La creencia exigía obediencia a la tradición; el escepticismo podía haber descartado todo conocimiento heredado como corrupto. El camino de Galileo fue distinto. Midió, documentó y publicó, sabiendo que la evidencia debía sopesarse antes de ser afirmada o negada. El costo de esta duda fue severo: interrogatorio, censura y arresto domiciliario. Sin embargo, fue precisamente su negativa a asentir con demasiada rapidez—su suspensión del juicio hasta que la evidencia resultara contundente—lo que hizo posible la indagación. Galileo muestra cómo la duda puede preservar las condiciones del conocimiento incluso bajo la mayor presión para creer.

La literatura ofrece un paralelo. En Hamlet de Shakespeare, el joven príncipe es confrontado por el espectro de su padre asesinado, que exige venganza. Creer significaría aceptar de inmediato la palabra de la aparición y matar al rey sin vacilación. Ser escéptico equivaldría a descartarla como alucinación o engaño. Hamlet no hace ni lo uno ni lo otro. Permite que la duda gobierne su respuesta. Pone a prueba la afirmación del espectro montando una obra que reproduce el supuesto crimen y observa la reacción del rey en busca de confirmación. Su negativa a actuar únicamente con base en la creencia, y su renuencia a descartar al espectro sin más, ilustran la disciplina de la duda. Su tragedia no radica en dudar, sino en llevar la duda más allá de lo proporcionado, hasta que la vacilación misma consume la acción. Shakespeare deja claro que la indagación requiere equilibrio: suficiente duda para poner a prueba lo que se afirma, suficiente resolución para actuar cuando la evidencia habla.

Las exigencias de la vida pública muestran con igual claridad la diferencia. En los primeros meses de la pandemia de COVID-19, se pidió a los ciudadanos confiar de inmediato en los pronunciamientos oficiales o, por el contrario, descartarlos como falsedades deliberadas. La creencia llevó a algunos a aferrarse acríticamente a cada garantía, por contradictoria que fuera; el escepticismo llevó a otros a rechazar todas las orientaciones como propaganda. La duda ofreció otro camino: preguntar qué pruebas sustentaban las afirmaciones, comparar los primeros informes con los estudios posteriores y aceptar que el conocimiento era provisional y cambiante. La incertidumbre era incómoda, pero también la única respuesta honesta a una realidad en rápida transformación.

Un patrón semejante surgió tras los ataques del 11 de septiembre. Los gobiernos urgieron a las poblaciones a escoger: apoyar la intervención militar o ser acusados de deslealtad. La creencia aceptó la justificación de la guerra al pie de la letra; el escepticismo descartó todas las afirmaciones oficiales como manipulación. La duda, sin embargo, preguntó qué pruebas existían sobre armas de destrucción masiva, qué intereses moldeaban la prisa por invadir y qué alternativas se estaban excluyendo. Dudar en tales circunstancias no fue deslealtad, sino responsabilidad: el intento de retener el asentimiento hasta que las afirmaciones pudieran ser verificadas. Estos ejemplos muestran que la duda no es pasividad. Es la disciplina activa de someter a prueba lo que se dice frente a lo que se puede saber, resistiendo la seducción del cierre prematuro.

La verificación exige precisamente esta suspensión: no la comodidad de la creencia, ni el descarte del escepticismo, sino la disciplina de demorarse en la incertidumbre el tiempo suficiente para que la prueba cobre forma. Puede decirse que sólo es posible verificar cuando la creencia queda en suspenso. La creencia anhela un cierre, el escepticismo presume la falsedad, pero la duda aquieta la mente en el intervalo, allí donde la verdad puede aproximarse sin la ilusión de ser poseída.

El mismo principio alcanza a las tentaciones del éxito y del reconocimiento. El éxito y la fama se asemejan a cenizas: restos vacíos de un fuego que alguna vez ardió y que ahora yace extinguido, incapaces de ofrecer verdadero gozo a una mente indagadora. Las cenizas evocan una llama que se consumió en su propio ardor. Así ocurre con la fama: cuando cesa el aplauso, sólo queda el residuo. También la creencia brinda amparo pasajero, pero se vuelve frágil cuando nunca se somete a prueba. El reconocimiento y la convicción prometen permanencia, y sin embargo ambos se quiebran con facilidad. Una mente entregada a la indagación no puede reposar en ellos. Requiere algo menos visible, más perdurable: la negativa a definirse con premura, la disciplina del anonimato.

El anonimato aquí no significa apartarse del mundo. Significa, más bien, contener la afirmación o el propósito hasta que el conocimiento madure. Declarar con exceso de rapidez lo que uno es, o lo que uno sabe, equivale a clausurar el descubrimiento. Por necesidad, la mente indagadora permanece anónima. Se resiste a ser apresada por etiquetas o sostenida en reconocimientos. Su apertura es su fuerza. Permanece atenta a lo que aún no ha sido revelado.

La época presente vuelve aún más apremiante esta disciplina. La tecnología acelera cada demanda de certeza: los titulares han de ser inmediatos, las opiniones instantáneas, las identidades reducidas a perfiles y etiquetas. Las redes sociales prosperan en la afirmación repetida de la creencia, rara vez en la duda considerada y puesta a prueba. Los algoritmos recompensan la prisa y la indignación, castigando la vacilación como debilidad y la contradicción como traición. Cultivar la duda y el anonimato es, por ello, una forma de resistencia. Resguarda la sutileza del pensamiento frente a la presión de la velocidad y el espectáculo. Se niega a que la indagación se reduzca a consignas o a que la certeza se comprima en frases hechas.

La disciplina de la duda enseña que la verdad nunca se posee, sólo se persigue. El éxito, la fama y la creencia pueden fulgurar un instante, pero acaban desmoronándose en cenizas. Lo que permanece es la labor callada de preguntar, la paciencia de permanecer indefinido hasta que el conocimiento tome cuerpo. Creer es instalarse en el residuo; dudar es sostenerse en el fuego vivo. Preguntar es avivar la llama; creer es juntar cenizas.

~

Bibliografía anotada

  • Arendt, Hannah: Between Past and Future. New York: Viking Press, 1961. (Arendt examina la importancia de pensar sin apoyos absolutos; ilumina cómo la disciplina de la duda resiste certezas políticas y sociales).
  • Bauman, Zygmunt: Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000. (Bauman describe la fluidez y la precariedad de las certezas en la modernidad; refuerza la idea de la duda como condición frente a la volatilidad contemporánea).
  • Berlin, Isaiah: The Crooked Timber of Humanity. Princeton: Princeton University Press, 1991. (Berlin analiza el pluralismo de valores y la imposibilidad de certezas únicas; sostiene la necesidad de vivir con tensiones irresueltas).
  • Bitbol-Hespériès, Annie: Descartes’ Natural Philosophy. New York: Routledge, 2023. (Bitbol-Hespériès examina cómo la filosofía natural cartesiana surge de un ejercicio constante de duda metódica; ofrece una lectura contemporánea que conecta ciencia y metafísica).
  • Han, Byung-Chul: In the Swarm: Digital Prospects. Cambridge, MA: MIT Press, 2017. (Han examina la presión de la transparencia y la aceleración digital; aporta claves para entender cómo la tecnología desvirtua la paciencia de la duda).
  • Croskerry, Pat; Cosby, Karen S.; Graber, Mark; and Singh, Hardeep, eds.: Diagnosis: Interpreting the Shadows. Boca Raton, FL: CRC Press, 2017. (Abordan la complejidad cognitiva del razonamiento diagnóstico; muestra cómo la incertidumbre es inherente a la práctica clínica y cómo la duda disciplinada puede reducir los errores diagnósticos).
  • Elstein, Arthur S. y Schwartz, Alan: Clinical Problem Solving and Diagnostic Decision Making: Selective Review of the Cognitive Literature. New York: Oxford University Press, 2002. (Un estudio fundamental en la toma de decisiones médicas, que muestra cómo el razonamiento diagnóstico depende menos de un conocimiento estático y más de la duda metódica y la verificación).
  • Finocchiaro, Maurice: Retrying Galileo, 1633–1992. Berkeley: University of California Press, 2005. (Finocchiaro explora los juicios y revisiones históricas del proceso contra Galileo; muestra cómo la duda científica chocó con la autoridad religiosa y cómo ha sido reinterpretada).
  • Gaukroger, Stephen: Descartes: An Intellectual Biography. Oxford: Oxford University Press, 2002. (Una biografía intelectual que sitúa a Descartes en el contexto cultural del siglo XVII; ilumina cómo la duda cartesiana fue también estrategia frente a tensiones religiosas y científicas).
  • Garber, Daniel: Descartes Embodied: Reading Cartesian Philosophy through Cartesian Science. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. (Garber analiza la estrecha relación entre la ciencia de Descartes y su método filosófico; subraya cómo la práctica científica refuerza la disciplina de la duda).
  • Graber, Mark L.; Schiff, Gordon D.; and Singh, Hardeep: The Patient and the Diagnosis: Navigating Clinical Uncertainty. New York: Oxford University Press, 2020. (Graber explora cómo los médicos gestionan la incertidumbre, subrayando que la precisión en el diagnóstico surge de métodos estructurados más que de un conocimiento incuestionado).
  • Han, Byung-Chul: The Disappearance of Rituals. Cambridge: Polity Press, 2020. (Han explora cómo la sociedad digital erosiona los espacios de repetición y espera; ilumina la urgencia de recuperar anonimato y demora en la indagación).
  • Machamer, Peter, ed.: The Cambridge Companion to Galileo. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. (Colección de ensayos actualizados que presentan la obra de Galileo desde la historia de la ciencia, la filosofía y la política; ilumina cómo la duda empírica transformó la cosmología).
  • Nussbaum, Martha: Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013. (Nussbaum examina cómo las instituciones liberales pueden cultivar de manera responsable las emociones públicas—como el amor, la tolerancia y la solidaridad—enriqueciendo así la sección del ensayo sobre la vida cívica, que muestra cómo el cultivo emocional, más allá de la creencia o el escepticismo, sostiene la indagación social).
  • Popkin, Richard: The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle. Oxford: Oxford University Press, 2003. (Estudio histórico del escepticismo, mostrando cómo evoluciona entre desconfianza radical y disciplina de la indagación).
  • Shakespeare, William: Hamlet. New Haven: Yale University Press, 2003. (Encarnación literaria de la duda como fuerza ambivalente: motor de la indagación y riesgo de la parálisis).
  • Shea, William, and Mariano Artigas: Galileo in Rome: The Rise and Fall of a Troublesome Genius. Oxford: Oxford University Press, 2003. (Narración accesible y documentada del enfrentamiento de Galileo con la Iglesia; ilustra cómo la persistencia en la duda verificadora tuvo consecuencias vitales y políticas).
  • Verghese, Abraham; Saint, Sanjay; and Cooke, Molly: “Critical Analysis of the ‘One Half of Medical Education Is Wrong’ Maxim.” Academic Medicine 86, no. 4 (2011): 419–423. (Autorizado por académicos vinculados a Stanford en educación médica; argumenta que gran parte de la enseñanza médica carece de relevancia directa para la exactitud diagnóstica, lo que subraya la necesidad de la duda disciplinada y la reevaluación).

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« La quimera del excepcionalismo »

August 20, 2025

*

Ricardo Morín
La quimera del excepcionalismo
1.º de seis
Cada uno: 76 × 56 cm
Conjunto total: 168 cm de alto × 168 cm en total
Acuarela sobre papel
2005

A la paradoja que divide en el mismo acto de buscar la unidad.

Por Ricardo Morín

18 de agosto de 2025, Bala Cynwyd, Pensilvania

*

A lo largo de las tradiciones, la fe ha buscado articular las más altas aspiraciones de la humanidad. Escrituras, rituales y doctrinas se concibieron para dar forma a la gratitud, la humildad y la reverencia hacia la creación del universo. Sin embargo, una y otra vez, esos mismos legados han sido arrastrados al servicio de la división. La paradoja reside en cómo creencias que profesan una verdad universal se endurecen en reclamos de estatus excepcional, convirtiendo la revelación en rivalidad.

Las religiones que hunden sus raíces en textos como la Torá, el Antiguo Testamento y el Corán suelen insistir en la permanencia de sus verdades, anclando lo sagrado en un marco fijado en la antigüedad. Tal permanencia puede inspirar continuidad, pero al transponerse a la vida política se corre el riesgo de transformar la creencia en dogma, y de convertir el dogma en exclusión. Lo que comenzó como celebración de nuestra humanidad y de su creador se convierte así en un motor de contienda.

El síndrome del excepcionalismo no se limita a una sola fe. Surge allí donde la unicidad se confunde con superioridad, donde la memoria de un pueblo elegido o de un pacto sagrado se convierte en licencia para negar la dignidad de los demás. Judaísmo, cristianismo e islam —cada uno en su turno— han cargado con este peso. El creacionismo, las visiones del cielo, las doctrinas de rectitud: todas contienen semillas de inspiración, pero también de antagonismo cuando se contraponen a tradiciones rivales.

En este sentido, el excepcionalismo tiene menos de lo divino que de la necesidad humana de trazar límites. Al exaltar un camino como singular, las comunidades proyectan sombras sobre las demás, olvidando que la multiplicidad de creencias podría revelar, en cambio, la vastedad de aquello que la humanidad busca comprender. La cuestión no es si una tradición brilla más que otra, sino si la luz misma puede acapararse sin apagar el horizonte compartido.

La tragedia de confundir excepcionalismo con unicidad es que se toma un don por un arma. Ser único no significa ser superior; heredar una tradición no equivale a monopolizar la verdad. Las religiones, fieles a su esencia, señalan un misterio mayor que ellas mismas. Cuando caen en la rivalidad, lo oscurecen.

El desafío que tenemos ante nosotros es si la humanidad puede aprender a dejar que las religiones sirvan como lenguajes de gratitud en lugar de banderas de conquista. Si la fe ha de celebrar la creación, debe abrazar —y no sabotear— la unidad de la raza humana. De lo contrario, la promesa de la trascendencia se reduce a una lucha por la dominación, y lo que nació para honrar al creador se convierte en reflejo de nuestros instintos más destructivos.

*

Bibliografía anotada

  • Armstrong, Karen. The Battle for God: A History of Fundamentalism. Nueva York: Ballantine Books, 2001. (Armstrong explora cómo las tradiciones religiosas del judaísmo, el cristianismo y el islam han producido formas militantes de fundamentalismo. Muestra cómo las pretensiones de verdad absoluta suelen distorsionar el propósito espiritual original, alimentando el conflicto en vez de la unidad.)
  • Girard, René. La violencia y lo sagrado. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977. (Girard sostiene que las sociedades humanas suelen canalizar la violencia hacia estructuras ritualizadas de sacrificio. Sus ideas iluminan cómo el excepcionalismo religioso, lejos de reducir la violencia, puede redirigirla hacia los forasteros considerados una amenaza para la unicidad de la comunidad.)
  • Küng, Hans: Cristianismo y las religiones del mundo: Caminos de diálogo con el islam, el hinduismo y el budismo. Nueva York: Doubleday, 1986. (Küng aboga por el diálogo entre religiones, subrayando que ninguna puede reclamar monopolio de la verdad. Su obra desafía de manera directa las pretensiones excepcionalistas, alentando a las tradiciones a buscar un terreno ético común en lugar de rivalidad.)
  • Said, Edward W.: Cubriendo el islam: Cómo los medios y los expertos determinan cómo vemos al resto del mundo. Nueva York: Vintage, 1997. (Said critica las formas en que se ha retratado al islam como singularmente amenazante, mostrando cómo las narrativas del excepcionalismo se afianzan en el discurso político y cultural. Su análisis destaca cómo las percepciones externas refuerzan divisiones religiosas.)
  • Taylor, Charles. Una era secular. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007. (Taylor examina cómo la modernidad ha transformado el papel de la religión, complicando las pretensiones de universalidad. Muestra cómo la fe persiste en sociedades pluralistas, pero también cómo los marcos excepcionalistas luchan por adaptarse en un paisaje humano diverso.)

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« La ética de la expresión: Segunda Parte »

June 13, 2025


*

Ricardo Morín
Triangulación 4
22″ x 30″
Grafito sobre papel
2006

Escritura, silencio y el arte de comprender en quietud

A mi hermana Bonnie

Ricardo F. Morín
Noviembre 2025
Oakland Park, Florida

Nota del autor

Este texto fue redactado con anterioridad a « La ética de la percepción, Primera Parte » y forma parte de la misma indagación sobre la atención, la comprensión y la relación ética.

Hay momentos en los que la forma más genuina de intimidad es el silencio.
En otros, es la labor callada de buscar la palabra justa—aunque sea incompleta—lo que nos acerca.   
La expresión, bajo esta luz, no es solo un vehículo de comunicación, sino un acto de cuidado.
Hablar, callar, escribir, escuchar:    cada decisión conlleva un peso particular.
La intimidad habita en esos gestos:    no en las declaraciones grandilocuentes, sino en la ética con que nos revelamos—y con que acogemos lo que otra persona se atreve a ofrecer.
Lo que sigue no es una teoría, sino una reflexión sobre cómo se manifiesta la intimidad en la expresión—y en su ausencia.

I. Preludio: en la pausa entre palabras

Resulta difícil señalar el instante en que algo se vuelve íntimo.
No siempre es un roce, una mirada o una confesión.
A veces es solo una pausa—una pausa compartida—entre una palabra y la siguiente, cuando ambas personas perciben que algo verdadero está a punto de decirse o acaba de decirse, sin llegar a nombrarse del todo.

Una vez, sentados frente a frente, observé a alguien quien contemplaba en silencio el horizonte.
Tampoco yo dije nada.
No hubo gesto, ni revelación, ni palabras aclaratorias.
Y sin embargo, aquel silencio no se sentía vacío—se sentía pleno.
En esa quietud, algo pasó entre nosotres: no es un mensaje, ni siquiera una comprensión, sino una suerte de permiso:
el de existir sin necesidad de explicarse.
El de estar presente sin necesidad de actuar.

Aquel momento permanece no por ser dramático, sino precisamente por no haber sido planificado.
No lo esperaba y no habría sabido recrearlo.
Solo supe, después, que había estado ante algo especial:
una intimidad que no pedía más que ser.

Y sin embargo, no toda intimidad nace del silencio ni de la presencia del otro.
Hay una que llega más tarde, en la escritura—en ese largo intervalo entre sentir y decir.
Otra solo seria posible gracias a la distancia silenciosa con que se permite la reflexión.

II. Lo que queremos decir cuando decimos “intimidad”

La palabra intimidad suele evocar cercanía física:
el ámbito del tacto, la proximidad, los amantes, los secretos susurrados en la oscuridad.
Sin embargo, ¿y si la intimidad tuviese menos que ver con la cercanía y más con el permiso?
El permiso de estar sin defensas.
De moverse con lentitud.
De no ser del todo claro—y aun así ser merecedor de confianza.

Ser íntimo con alguien no es solo ser conocido, sino ser visto—
visto sin la presión de explicarse con rapidez o justificar lo que se siente.
Es una apertura, pero también un riesgo:
el riesgo de ser malinterpretado, y el riesgo más hondo de ser comprendido demasiado bien.

Algunas formas de intimidad se dan cara a cara.
Otras requieren distancia.
Unas surgen en el diálogo.
Otras precisan una sola voz, que hable en soledad desde una habitación en silencio.

Ahí comienza la escritura—
no como puesta en escena, sino como conversación larga e ininterrumpida.

III. Las variedades de la intimidad

La intimidad cambia según el contexto, el tiempo,
y la forma del yo que entregamos al otro.
No es una sola cosa—
no solo cercanía, ternura o vulnerabilidad—
sino un conjunto de maneras en que nos permitimos ser conocidos
y, a veces, conocer a alguien más.

Está la intimidad corporal—
quizá la más visible y la menos comprendida.
Pertenece al tacto, a la proximidad,
a la atracción instintiva por la presencia del otro.
Pero esta forma puede engañar:
la cercanía física sin resonancia emocional es frecuente—
y fácil de fingir.
No obstante, cuando el cuerpo y la emoción se alinean,
surge una sintonía sin palabras:
una mano que reposa en un hombro el tiempo justo;
una respiración que entra en ritmo sin proponérselo.

Luego está la intimidad emocional:
el valor pausado de decir lo que se siente—
no solo cuando es hermoso o conveniente,
sino cuando es torpe, incompleto o crudo.
Esta forma no se da—se gana.
Puede tardar años, o nacer en una sola noche.
Ahí vive la confianza—o se rompe.

También existe la intimidad intelectual:
la que emerge en la conversación
cuando las ideas fluyen sin que nadie se atrinchere.
Es rara.
La mayoría de los espacios sociales premian la velocidad,
el brillo superficial o la cortesía segura.
Pero a veces, con alguien igualmente curioso,
el pensamiento se expande ante la presencia del otro—
no por coincidencia, sino por resonancia.
Nada hay que demostrar—
solo el placer de descubrir.
Eso es intimidad intelectual.
Genera otro tipo de cercanía—
no de sentimiento, sino de percepción.

Más extraña aún es la intimidad narrativa—
la que se forma no entre dos personas en una misma habitación,
sino entre quien escribe y quien lee,
separados por el silencio y el tiempo.
No es inmediata—
pero no por ello menos real.
Una voz surge desde la página
y parece hablarte directamente,
como si conociera los contornos de tu pensamiento.
Te sientes comprendido—sin haber sido visto.
Quizá nunca llegues a conocer a quien escribió esas palabras,
pero algo en ti se transforma.
Ya no estás solo.

Estas no son categorías rígidas.
Se superponen, se interrumpen, se evocan.
Uno puede profundizar otra.
La presencia física puede generar seguridad emocional.
La cercanía intelectual puede abrirse a una ternura inesperada.
Y aun así, cada una tiene su propio ritmo,
su propia gramática—
y sus propios riesgos.

En esa complejidad, la intimidad deja de ser una condición.
Se convierte en una práctica:
algo que se aprende,
se pierde,
se revisa,
y a veces se escribe
cuando ninguna otra forma es posible.


IV. La escritura como intimidad con uno mismo (y con otra persona)

La escritura, también, es una forma de intimidad—
no solo con los demás,
sino con uno mismo.
Sobre todo cuando se es honesto—
cuando lo escrito no busca solo ser ingenioso o correcto,
sino verdadero.
Ese tipo de escritura no halaga.
No discute.
Revela.

Escribimos para hacer emerger algo—
no solo para una audiencia,
sino para escucharnos pensar,
para ver lo que aún no sabíamos que sentíamos.
Al escribir, nos volvemos testigos de nuestra propia conciencia—
tanto de su lucidez como de sus evasiones.

Seguimos una frase
no solo por su lógica,
sino por la emoción que transporta.
Y cuando esa emoción se quiebra,
sabemos que hemos perdido el hilo.

Entonces volvemos a empezar, una y otra vez—
no solo para explicar,
sino para decir algo que nos parezca justo.

En ese sentido, escribir es un acto ético.
Exige atención.
Requiere paciencia.
Nos invita a habitar nuestra propia experiencia
con precisión—
incluso cuando esa experiencia es fragmentaria o irresuelta.

Y si tenemos suerte—
si somos honestos—
algo en ese esfuerzo llegará a alguien más.
No para impresionar.
No para convencer.
Sino para acompañar.

V. Cuando la intimidad fracasa o es rechazada

A veces uno se extiende—con cuidado, con sinceridad—y recibe a cambio silencio, indiferencia o una respuesta tan desentonada que uno se siente ingenuo por haberlo intentado.
Otras veces, el fracaso es más sutil:
una conversación que se dispersa justo cuando algo verdadero empieza a tomar forma—o un oyente que oye tus palabras pero no tu significado.

Esos momentos quedan.
No por dramáticos, sino porque nos recuerdan cuán frágil puede ser la intimidad.
No se puede forzar—igual que no se puede forzar la humildad.
Ambas requieren una entrega callada—una disposición a ofrecer algo sin saber cómo será recibido.
Podemos preparar el terreno, hacer el gesto, arriesgar la verdad—pero lo demás depende del otro:    de su momento, su capacidad, su voluntad de encontrarnos allí.

También está la experiencia de ser malinterpretado—no solo en los hechos, sino en la esencia.
Intentas decir algo que importa, y la otra persona responde a lo que cree que dijiste—o a una versión de ti que nunca fuiste.
Es un golpe—
ese desencuentro entre lo que trataste de compartir y lo que realmente llegó.
El deseo de intimidad se convierte en exposición sin conexión—una herida en vez de un puente.

A veces evitamos la intimidad no porque no la deseemos, sino porque tememos lo que podría costarnos.
Se nos ha hecho sentir torpes—por cuidar demasiado, o por mostrarnos demasiado.
O hemos compartido algo íntimo solo para verlo tratado con ligereza—o analizado sin sentir.
Después de eso, nos volvemos cautos.
Hablamos menos—o en fragmentos—o no hablamos en absoluto.

Es a raíz de esos rechazos—grandes o pequeños—cuando escribir deja de ser una simple expresión.
Se convierte en reparación.
La escritura nos permite recuperar lo que se perdió en el momento—
nombrar lo que nunca llegó a su destino,
terminar el pensamiento que nadie esperó,
decirlo otra vez—esta vez sin interrupciones, sin suposiciones, sin miedo.

Y aunque la escritura no pueda deshacer el fracaso de un momento compartido, sí puede ofrecer otra cosa:
coherencia.
Un registro.
Una forma de verdad que permanece—aunque no haya sido oída.

Así, la escritura se vuelve un acto silencioso de insistencia—
no contra el mundo, sino a favor del autor.
Es una forma de decir:
Lo que traté de compartir sigue importando—aunque no haya sido recibido.

VI. El gesto que permanece

Al final, la intimidad no es un estado, sino un gesto—
repetido una y otra vez—
hacia la comprensión,
hacia la presencia,
hacia un entendimiento compartido que puede llegar… o no.

A veces ese gesto es una palabra dicha en el momento justo.
A veces es un silencio sostenido el tiempo suficiente para que el otro hable.
Y a veces es el acto de escribir—solitario, paciente, inconcluso—
ofrecido no a una multitud,
sino a un solo lector imaginado
que, algún día, tal vez necesite lo que ahora intentas decir.

La escritura, en su raíz, es una forma de escucha.
No solo hacia los demás,
sino hacia el yo que no se apura,
que no actúa,
que no necesita convencer.

Hacia el yo que espera—
que desea ser reconocido no por lo que logra decir a toda prisa,
sino por lo que sigue intentando decir con delicadeza.

Por eso vuelvo a la página:
no porque garantice conexión,
sino porque mantiene la puerta abierta.
Porque en un mundo que exige rapidez, certeza y encanto,
la escritura da lugar a algo más lento y más fiel:
el gesto largo, inacabado, de intentar alcanzar a alguien—
quizá incluso a uno mismo—
con algo resonante.

Y cuando la intimidad sucede—en la página o en la vida—
nunca es por haber encontrado las palabras perfectas.
Es porque alguien se quedó.
Alguien escuchó.
Alguien dejó que el momento se abriera—sin apresurarse a cerrarlo.

Eso es lo que hago ahora:
escribir no para cerrar algo,
sino para dejarlo abierto—
para que algo de mayor hondura pueda entrar.

*

Ricardo F. Morín Tortolero
Capitol Hill, D.C., 9 de junio de 2025

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