Ricardo F. Morín La gramática del conflicto Acuarela, gesso, pluma sharpie negro y creyón de óleo sobre papel 10”x12” 2003
Ricardo F. Morín; 9 de Octubre de 2025
Resumen
El conflicto perdura no solo por los agravios que lo encienden, sino también por la lógica interna que lo sostiene. El odio, la victimización, la hipocresía, el tribalismo y la violencia no actúan como fuerzas separadas; forman un sistema interdependiente que se justifica a cada paso. Este ensayo examina el conflicto como una gramática: un conjunto de reglas y patrones mediante los cuales la hostilidad moldea el pensamiento, legitima la acción y se perpetúa a lo largo de generaciones. El propósito no es juzgar, sino revelar cómo el conflicto se hace autosuficiente, cómo la violencia pasa de instrumento a ritual, y cómo la contradicción se convierte en el fundamento mismo sobre el cual las sociedades actúan de manera que traicionan sus propios valores proclamados.
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El conflicto, reducido a su estructura, es menos un acontecimiento que un lenguaje. Se aprende, se repite y se transmite —no solo como instinto, sino también como un marco estructurado a través del cual las personas interpretan los hechos y justifican las acciones. La violencia es solo una de sus expresiones; bajo el acto subyace una secuencia de ideas y reacciones que no solo preceden la violencia, sino que también tejen la hostilidad deliberadamente dentro de un tejido de continuidad. Comprender esta gramática del conflicto es esencial, porque muestra cómo los seres humanos pueden permanecer atrapados en ciclos de daño mucho después de que las causas originales hayan desaparecido —no por accidente, sino porque la retórica que sostiene el conflicto extiende la violencia inicial mucho más allá de su causa. Lo que parece espontáneo suele estar guionado, y lo que parece inevitable es, con frecuencia, el resultado acumulado de decisiones que se han endurecido hasta volverse reflejo.
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El odio es la primera sintaxis de esta gramática. El conflicto no estalla de pronto; se acumula con el tiempo, capa sobre capa, a través de la memoria, el mito y la narración selectiva. Se presenta como defensa frente a una amenaza o subordinación percibida; pero su función más profunda es de preservación. El odio sostiene la identidad al definirse contra lo que no es. Una vez arraigado, el conflicto deja de depender de amenazas inmediatas: se vuelve autosuficiente. Se convierte en un lente que reinterpreta las pruebas conforme a su propio relato y sus expectativas. El conflicto prepara el terreno en el que prospera y ofrece explicaciones prefabricadas para disputas futuras.
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La victimización da al odio un vocabulario duradero. Convierte el sufrimiento de un hecho pasado en un recurso político y social permanente. El sufrimiento es una condición que todos habitamos. Pero hacer del sufrimiento el núcleo de una identidad colectiva es una estrategia. El sufrimiento permite a las comunidades reclamar autoridad moral y legitimar acciones que de otro modo serían ilegítimas. La historia del agravio se transforma en fundamento de la represalia. Sin embargo, en ello yace una trampa: una identidad anclada en la victimización amenaza con impedir el cierre de su propio relato. Sin la presencia de un adversario, la legitimidad pierde fuerza. La herida original permanece abierta —recordada y convertida en arma para todo lo que sigue. Cada nuevo acto de agresión se presenta como defensa de la dignidad y reafirmación del sufrimiento.
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La hipocresía es la estructura que mantiene unido este sistema. Permite denunciar y ejercer la violencia al mismo tiempo. Es la proclamación de ideales que se violan de manera sistemática. La hipocresía no solo oculta la contradicción; la encarna. Es, en realidad, un vano intento de invocar la justicia, de hablar de derechos universales y de condenar la crueldad. La duplicidad resultante es esencial. La hipocresía presenta la violencia como principio legítimo, la dominación como protección y la exclusión como necesidad.
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Una vez que el odio, la victimización y la hipocresía se alinean, la violencia se convierte en un ritual, no en una reacción. Este ritual puede invocar objetivos instrumentales: la recuperación de un territorio perdido, la reparación de agravios pasados o la garantía de seguridad. Pero con el tiempo, el propósito se desvanece y el patrón permanece. Cada acto intenta confirmar la legitimidad del anterior y preparar la justificación del siguiente. El ciclo ya no requiere detonantes; el conflicto se sostiene por su propio impulso. La violencia se convierte en el medio por el cual el colectivo consolida su identidad e institucionaliza la memoria.
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El tribalismo es un ritual de poder emocional. El conflicto reduce la complejidad de la experiencia humana a afiliación y exclusión. Dentro de este marco, estándares radicalmente distintos juzgan las mismas acciones según quién las cometa. Lo que los de fuera llaman terrorismo se convierte, dentro de la tribu, en una fuerza defensiva. La tiranía del enemigo se transforma en la fortaleza del grupo. El tribalismo convierte la contradicción en coherencia; hace aceptable la hipocresía; transforma la violencia en lealtad y la represalia en obligación. Cuanto más profundamente definen las divisiones a una sociedad, más indispensable se vuelve el conflicto para su sentido de propósito.
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La violencia deja de ser una respuesta y se convierte en una condición. Persiste no porque sirva a fines inmediatos, sino porque afirma una sensación de permanencia. Poner fin a un ciclo implica desmantelar sus narrativas de sostén; reconocer que el enemigo no es inmutable, que la victimización no es exclusiva y que los ideales ya no pueden coexistir con las traiciones.
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La ilusión de inevitabilidad es insidiosa. Si el conflicto se convierte en destino, la responsabilidad se disuelve. Cada reacción explica la acción como defensa. En ello, el reconocimiento disminuye la agencia: la violencia deja de parecer una elección y pasa a verse como una condición impuesta desde fuera, una ilusión que permite al ciclo continuar.
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Romper la continuidad no es ni difícil ni misterioso. El odio, como explicación, simplifica y legitima el relato; ofrece una seguridad ideológica y preserva una falsa sensación de control. Juntos, forman un sistema que parece natural, pero la familiaridad no es destino. La gramática del conflicto se aprende; lo que se aprende puede desaprenderse. El primer paso es esclarecer y reconocer que lo que parece inevitable no es más que una elección disfrazada de reacción. Así pueden las sociedades construir nuevas gramáticas, sin enemistad, sin venganza y sin dominación.
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Diagnosticar el conflicto no significa minimizar el sufrimiento ni excusar la violencia. Comprender cómo el sufrimiento y la violencia perduran revela que ambos se alimentan mutuamente. Las heridas más profundas no son las infligidas una sola vez, sino aquellas que se mantienen vivas mediante las historias que se repiten sobre ellas. El ciclo persiste porque la sinrazón tiene su propia lógica: preserva los relatos que nos mantienen heridos y nos convence de su necesidad. No es que las personas actúen sin razón, sino que racionalizan lo irracional hasta que la irracionalidad misma se convierte en el principio organizador de su conducta. Exponer su gramática no es una solución, pero sí un comienzo: una manera de hacer visible la arquitectura del antagonismo y, quizá, de imaginar formas de coexistencia que ya no dependan del conflicto perpetuo para justificarse.
Ricardo Morín Serie Nueva York, Nº 5: Ritual 137 × 213 cm Óleo sobre lienzo 1992
Prefacio
Este ensayo busca definir los rituales sin recurrir a metáforas, abstracciones ni juicios morales. El método comienza con la etimología, sigue con su fundamento biológico y continúa con la extensión del ritual en la conducta humana. El ritual se entiende como repetición con forma, llevada a cabo por necesidad para contener fuerzas incontrolables por mandato o intención.
El análisis distinguirá el ritual de la creencia y de la superstición. La creencia atribuye poder más allá de la función inmediata. La superstición surge cuando la creencia asigna causalidad donde no existe. El ritual no es una creencia, sino únicamente un procedimiento. Su función es regular la vida mediante la repetición ordenada.
Los capítulos que siguen abordan los principales ámbitos en los que opera el ritual. En la sexualidad, el ritual previene la desestabilización al dar al deseo una forma por la que puede moverse sin derrumbarse. En la desconfianza, la amistad, la enemistad y el amor, el ritual contiene estados que resisten el control y los hace habitables. En el gobierno, el ritual mantiene las diferencias ideológicas dentro de límites que preservan la continuidad de la comunidad.
El ritual es necesario para la existencia. No elimina el instinto, la emoción ni el conflicto. Les da forma y permite que la vida continúe sin desintegrarse. Esta necesidad no es externa, sino generada por la propia vida. Donde las fuerzas exceden el control, el ritual provee orden.
Ricardo Morín. 12 de septiembre de 2025, Bala Cynwyd, Pa.
I
La palabra ritual proviene del latín ritus (acto prescrito realizado de manera ordenada). Su esencia es la repetición. Hablar de ritual no es hablar de tradición o de abstracción, sino de una necesidad llevada a cabo por un anhelo primordial.
La base biológica del ritual es clara. En muchas especies, los impulsos instintivos conflictivos se contienen mediante acciones repetidas que reducen la incertidumbre. Los pájaros realizan danzas antes de aparearse. Los lobos muestran sumisión para evitar el ataque. Los primates se acicalan unos a otros para aliviar la tensión. Estas acciones no alteran el mundo externo. No aseguran el apareamiento, ni previenen el peligro, ni eliminan la agresión. Funcionan regulando la conducta de manera que se evita la desestabilización. Surgen por necesidad: sin el ritual, la reproducción, la supervivencia o la cohesión quedarían en riesgo.
La conducta humana prolonga este principio biológico. El apretón de manos es un acto repetido que señala la no agresión entre desconocidos. Un funeral ordena el duelo en secuencias y permite a los deudos soportar la pérdida. Una comida compartida afirma la cooperación y reduce la posibilidad de conflicto. Ninguna de estas acciones es eficaz por una creencia en la causalidad. Son eficaces porque son producto de la repetición y del reconocimiento dentro del grupo. Son necesarias porque, sin ellas, la desconfianza, el duelo o la rivalidad permanecerían sin contención.
El instinto y la emoción generan fuerzas que no pueden controlarse plenamente por mandato o intención. La repetición les da forma sin eliminarlas. Aquí radica la necesidad: la vida produce fuerzas que exceden el control, y el ritual provee el procedimiento para llevarlas sin colapso. Sobre este fundamento descansa toda indagación posterior.
II
La creencia comienza donde un acto o un acontecimiento se considera portador de un poder más allá de su función inmediata. Creer es atribuir un significado no evidente en el acto mismo. La creencia orienta, pero también crea vulnerabilidad.
De la creencia crece la superstición. La superstición ocurre cuando un gesto, una señal o un accidente se toma como determinante de buena o mala suerte. Se dice que romper un vidrio trae desgracia. Se dice que un número trae fortuna. El acto o la señal reciben un poder que no poseen. La superstición es la creencia desviada. Se apoya en la convicción de que fuerzas ocultas gobiernan los acontecimientos externos y que se vuelven accesibles por medio de signos y gestos.
El ritual no depende de la creencia de que un acto pueda cambiar el destino o invocar un poder oculto. Su eficacia no descansa en lo imaginado, sino en lo realizado. Un apretón de manos evita la desconfianza porque se basa en la repetición y el reconocimiento, no en su magia. Un funeral provee una secuencia ordenada y permite el duelo, pero no altera la muerte. Una comida compartida asegura cooperación por su mutua realización, no porque invoque la suerte.
La distinción es exacta. Si el ritual es la forma, el deseo es la corriente que se mueve en ella. Las tradiciones religiosas han presentado el deseo como déficit, desorden o tentación que debe reprimirse. Pero el deseo no es déficit ni desorden; es vitalidad misma: una energía que presiona hacia la expresión. El ritual no restringe esta fuerza; la restricción pertenece al miedo y al sufrimiento. El ritual contiene el deseo y mantiene su exceso dentro de los límites de la resistencia y la necesidad. El ayuno, por ejemplo, no suprime el hambre, sino que la sostiene en ritmo; convierte el apetito en medida y no en castigo. Por el contrario, una prohibición que niega la legitimidad del deseo transforma la vitalidad en ansiedad. De este modo, el ritual y el deseo no se oponen, sino que son interdependientes: el primero es el cauce, el segundo la corriente.
III
El impulso sexual es omnipresente en la vida humana. Sin forma, desestabiliza tanto al individuo como a la comunidad. Su poder reside en la persistencia. El mandato no puede suprimir el deseo. El deseo presiona hacia la expresión. Toda cultura ha desarrollado rituales para contenerlo y regularlo.
Sin embargo, la base del ritual sexual no es la represión sino la repetición. El sustento primigenio marca desde el nacimiento la condición humana: en la lactancia, ese sustento consiste en ser alimentado, sostenido y mantenido por el cuerpo de otro. En ese estado original, la intimidad asegura la supervivencia. Más tarde, el deseo repite esa estructura. La búsqueda de unión es a la vez un retorno a aquella primera condición de dependencia y una transformación de ella en adultez. El ritual sexual prolonga esa primera experiencia: lleva dentro de sí la huella de la lactancia. No es cuestión de vergüenza ni de juicio, sino de continuidad.
El cortejo es el modelo. Los gestos repetidos marcan el acercamiento a la intimidad. Las ceremonias (palabras, regalos, danzas) estructuran el encuentro. El deseo no se elimina, sino que da forma a la sexualidad y le permite avanzar sin conflicto inmediato. El matrimonio prolonga el proceso y establece reglas para su ejercicio en un marco reconocible. El ritual transforma una fuerza disruptiva en una relación que puede sostenerse en orden.
Diversos ejemplos culturales muestran la variedad de este proceso. En Japón, las ceremonias del té y las visitas formales estructuraron las primeras etapas de la negociación matrimonial. En la Inglaterra victoriana, la presencia de acompañantes cumplía una función de vigilancia y marcaba límites en el cortejo. Entre los navajos de Norteamérica, la ceremonia Kinaaldá marca la transición de la niña a la mujer y vincula el deseo individual y la fertilidad con la continuidad de la comunidad. En cada caso, el ritual no extingue el instinto, sino que lo canaliza hacia la vida social.
Cuando el deseo no puede realizarse sin riesgo, las personas recurren a actos repetidos que ofrecen desahogo sin colapso. Las tradiciones monásticas de diversas culturas desarrollaron rituales de celibato, apoyados en la oración, el ayuno y otras disciplinas, que contienen la fuerza sexual. En la vida cotidiana, otros recurren a la imaginación (fantasía, sueño o representación artística) y escenifican simbólicamente actos que anhelan pero no pueden llevar a cabo. Otros más establecen hábitos (ejercicio, meditación o creación artística) que redirigen la energía sexual hacia formas manejables. El anhelo no desaparece. Su estructura asegura que el deseo se mueva dentro de parámetros definidos sin volverse abrumador.
La obsesión surge cuando el deseo queda sin resolverse e irrumpe en el pensamiento; se repite sin alivio y amenaza la estabilidad. El ritual ofrece una forma de contener la obsesión. Mediante la repetición, reconoce la fuerza y la reconfigura. No la elimina, pero la delimita.
El ritual en el ámbito de la sexualidad no es opcional sino necesario. Proporciona una forma allí donde el instinto excedería la medida.
IV
El ser humano no se gobierna sólo por la razón. Los estados emocionales persisten de modos que resisten el control. La desconfianza, la amistad, la enemistad y el amor no pueden eliminarse por decreto ni mantenerse sólo con pensamiento. Cada caso requiere del ritual para asegurar continuidad y encausamiento.
Las palabras solas no borran la sospecha. La desconfianza es uno de los estados más persistentes. La sospecha no puede ser borrada por la emoción. La sospecha permanece y desestabiliza la interacción. El ritual reduce su alcance. Un saludo, un juramento o un contrato son actos ceremoniales repetidos en los encuentros; establecen un mínimo terreno sobre el cual puede darse la cooperación. Estos actos no eliminan la sospecha, pero permiten que la relación prosiga a pesar de ella.
La amistad depende de los sentimientos, pero los sentimientos sin forma se desvanecen. El ritual da duración a la amistad. Comidas compartidas, visitas recurrentes, intercambios de favores, entre otros, son actos pautados que afirman una relación. Por sí solos no crean la amistad, pero sin ellos ésta se debilita. Los rituales sostienen lo que no puede exigirse: la persistencia de la confianza y del apego a través del tiempo.
La enemistad no es menos poderosa. La hostilidad sin límites se intensifica hasta que la destrucción se produce. Los rituales canalizan la hostilidad en formas acotadas: un duelo, una competencia, un debate formal—cada uno provee un marco en el que la enemistad puede expresarse sin colapso. Incluso en la guerra, los tratados funcionan como formas rituales que restringen la violencia a límites reconocibles. Sin ellos, el conflicto pierde proporción.
El amor en sí mismo es inestable. Comienza en el impulso y sólo perdura con la repetición. Gestos diarios, promesas renovadas, aniversarios y actos continuos de ternura le otorgan una forma que lo sostiene. Estos rituales no garantizan la permanencia, pero dan al amor una estructura dentro de la cual puede perdurar. Sin estos rituales, el amor se disipa.
En todos estos estados, el ritual cumple la misma función. Da orden donde la fuerza no puede controlarse directamente. No elimina la desconfianza, la amistad, la sexualidad, la enemistad ni el amor. Los hace admisibles.
V
La gobernanza es el ámbito donde las fuerzas humanas se amplifican por la magnitud. La desconfianza, la enemistad y las lealtades en conflicto aparecen no sólo entre individuos sino entre grupos. Las diferencias ideológicas no pueden eliminarse; pueden manejarse. El ritual provee el procedimiento para hacerlo.
Un ejemplo es el procedimiento parlamentario. El debate, el turno de palabra y la votación son actos repetidos que permiten expresar el conflicto sin que la asamblea se disuelva. Las formas en sí mismas no crean acuerdo. Proporcionan límites dentro de los cuales la discrepancia puede persistir.
Las ceremonias cívicas cumplen una función similar. Inauguraciones, juramentos públicos y conmemoraciones nacionales no cambian en sí mismos las condiciones políticas. Su repetición afirma la continuidad de la autoridad y confiere reconocimiento a las transiciones de poder. Los actos son simbólicos sólo en apariencia; su verdadera función es la estabilidad normativa e institucional.
Las elecciones son un caso más directo. No eliminan la división ideológica. Proporcionan un método repetido para canalizar el conflicto hacia resultados reconocibles por las partes opuestas. Sin elecciones, o cuando sus resultados no se reconocen, la división tiende a la ruptura.
El ritual es necesidad. La gobernanza depende de él. A través de las especies, el ritual surge de la necesidad de contener fuerzas que exceden el control directo. La conducta humana continúa este principio.
En la Atenas antigua, la asamblea y el uso del sorteo permitían expresar la oposición sin disolver el orden cívico. Más tarde, parlamentos y consejos proporcionaron estructuras rituales para la negociación entre monarcas absolutos y súbditos. En las democracias modernas, constituciones y ciclos electorales mantienen la continuidad repitiendo formas que regulan la transferencia de poder. Cuando estos rituales fallan, el resultado es previsible. La gobernanza es un ritual que hace admisibles las diferencias ideológicas. Sin el ritual, la política se reduce a dominación y resistencia, un ciclo que no puede sostener el orden.
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Bibliografía anotada
Arendt, Hannah: On Revolution. New York: Viking, 1963. (Arendt enfatiza el papel de los procedimientos cívicos en el sostenimiento del gobierno; esto fundamenta la afirmación del Capítulo V de que el ritual hace vivible la diferencia ideológica.)
Douglas, Mary: Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge, 1966. (El trabajo de Douglas sobre los límites rituales informa la discusión del Capítulo IV sobre la desconfianza, la enemistad y la gestión de la inestabilidad mediante actos repetidos.)
Durkheim, Émile: The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press, 1995. (urkheim sostiene que el ritual es la base de la cohesión social, idea reflejada en el Capítulo I, que afirma que los rituales regulan la conducta y previenen la desestabilización.)
Freud, Sigmund: Three Essays on the Theory of Sexuality. New York: Basic Books, 2000. (La discusión psicoanalítica de Freud sobre el impulso sexual y la obsesión se corresponde con el tratamiento del Capítulo III sobre rituales privados y la contención del deseo no resuelto.)
Geertz, Clifford: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973. (Geertz considera el ritual como “modelos de” y “modelos para” la realidad; su análisis etnográfico respalda la extensión del ritual de la sexualidad al gobierno en los Capítulos IV y V.)
Habermas, Jürgen: Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge: MIT Press, 1996. (Habermas muestra cómo los procedimientos ritualizados en el discurso y el derecho preservan el gobierno bajo el conflicto, apoyando el tratamiento de este ensayo sobre el debate parlamentario y las elecciones.)
Jung, Carl Gustav: Symbols of Transformation. Princeton: Princeton University Press, 1956. (Jung rastrea cómo los impulsos instintivos, especialmente la sexualidad, se ritualizan tanto en la psicología individual como en la cultura colectiva, complementando el Capítulo III.)
Turner, Victor: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine, 1969. (El análisis de Turner sobre la liminalidad informa los Capítulos III y IV, donde la sexualidad, la amistad y la enemistad requieren marcos rituales para llevar fuerzas disruptivas sin colapso.)
Sin título 012 de Ricardo Morín 56 x 76 cm Acuarela, carboncillo, óleo, corrector líquido y tinta sobre papel 2006
Existe un umbral más allá del cual el sufrimiento deja de ser resistencia y se convierte en otra cosa—algo crudo, incomunicable. No es simplemente una cuestión de dolor, ni siquiera de desesperación, sino una merma silenciosa en la que el ser se encuentra al borde de su propia disolución. Pero, ¿cómo se define ese límite?
Es tentador creer que el sufrimiento tiene un propósito, que puede transmutarse en sabiduría o resiliencia. Esta creencia nos sostiene en sus primeras etapas. Soportamos en nombre de su significado, con la esperanza de que el sufrimiento refine en lugar de aniquilar. Sin embargo, llega un punto en que el sufrimiento se convierte en una fuerza en sí misma, desligada de toda justificación. Ya no instruye ni dignifica—únicamente persiste.
El problema del sufrimiento no es cuánto se puede soportar, sino cuánto debe revelarse. El silencio a menudo protege tanto al que sufre como al que escucha. Hay dolores demasiado íntimos, demasiado profundos como para traducirlos en palabras sin convertirlos en espectáculo. Exponer el sufrimiento en su totalidad corre el riesgo de despojarlo de su dignidad, de transformarlo en algo irreconocible. Y, sin embargo, ocultarlo por completo puede generar su propio tipo de exilio, una soledad donde el dolor se enquista en la sombra.
Algunos intentan navegar esta tensión ofreciendo fragmentos—lo suficiente para reconocer la existencia del sufrimiento sin invitar a la intromisión. Otros prefieren el silencio absoluto. No es cobardía, sino una última afirmación de control, un rechazo a ser definido por el dolor. Imponer al que sufre la expectativa de compartir su aflicción es no comprender la naturaleza de su carga. La gravedad del sufrimiento no reside únicamente en la experiencia en sí, sino en la imposibilidad de hacerla comprender.
Vivimos bajo la ilusión de que la mente y el cuerpo resistirán, de que la capacidad de aguante es infinita. Pero el sufrimiento nos recuerda lo contrario. Hay un punto de quiebre, ya sea visible o silencioso, súbito o prolongado. No es el mismo para todos. Algunos resisten más que otros—no por una mayor fortaleza, sino por una alquimia diferente de circunstancias, temperamento y azar. Lo único constante es que todos los límites, tarde o temprano, son alcanzados.
No hay una sola forma de vivir con el sufrimiento.A veces, lo que alivia no es resistir, sino el acto callado de reconocerse con compasión.Hablar, cuando se puede.Callar, cuando es necesario.En el espacio entre lo que no puede decirse y lo que debe asumirse, puede surgir una verdad sencilla:incluso la incertidumbre puede sostenernos, si la aceptamos con honestidad.
Y cuando esa liberación es imposible, cuando el sufrimiento se prolonga más allá de su propio límite, sólo queda el reconocimiento silencioso de su presencia—un peso que, tarde o temprano, debe disiparse o consumir lo que aún permanece.
Observaciones sobre la percepción 